21.12.2022
مسعود راحل*
جامعه انتزاعی و ملت شهروندی
مقدمه
هدف این نوشته روشن ساختن انتزاعی شدن روابط اجتماعی، در رابطه با تشکیل یک جامعه سیاسی است. این الگو را نخستین بار ارسطو مطرح کرد: این که جوامع به شکل داده شده روابط طبیعی ، جامعه سیاسی نیستند، بل در رابطه با یک تشکیل دوباره روابط اجتماعی ، نظر به معیار های تازه سیاسی میتوانند یک جامعه سیاسی را تشکیل بدهند. در چهار چوب این روابط انتزاعی سیاسی روی طرح ملت شهروندی و نیاز به آن در افغانستان اشاره خواهیم داشت.
- «نه هرگونه مجموعه‌یی از افراد میتواند جامعه سیاسی را به وجود بیاورد ... به همین گونه جامعه سیاسی با قبیله فرق دارد.» (ارسطو- کتاب سیاست)
«پس روشن است که دادخواهان همیشه در جستجوی میانجی هستند که از نفوذ و هوس دیگران برکنار باشد. این میانجی قانون است.» (ارسطو -کتاب سیاست)
- «قانون خردی است از همه هوس‌ها پیراسته» (ارسطو، همان اثر)
در شرایطی که کشور عزیزمان افغانستان در راستای یک نابودی روزافزون سیاسی و ملت ما در معرض قحطی مرگ‌بار قرار گرفته پیدا کردن واژه‌هایی برای توصیف این فاجعه انسانی کاری ناممکن است و مشکل‌تر از آن طرح پیشنهاداتی برای جهت‌یابی سیاسی در این حوزه.
در شرایط امروزی باز هم تمام سؤال‌هایی مطرح هستند که میتوانند در بُعد سیاست مطرح باشند. آیا در شرایط امروزی تحقق یک طرح سیاسی در جامعه قبیله یی ممکن است؟ مدیریت سیاسی در چنین جامعه یی چگونه ممکن است؟
جامعه سیاسی یعنی چه؟
امروز افغانستان در کلیت آن، شکل یک جامعه قبیله‌یی را گرفته. نهادهای انتزاعی رو به زوال هستند. کارمندان ملکی دولت مرخص میشوند، جوانان بی سواد جانشین آنها میشوند. دولت به عنوان یک نظام دیوان‌سالاری (بروکراتیک) رو به زوال است. دولت از طریق شبیه یک جرگهٔ قبیله یی اداره میشود. نظام جمهوری که مورد تایید جامعه جهانی بود میتوانست پاسخی باشد به مشکلات بنیادی کشور. سقوط فاجعه‌بار نظام جمهوریت، باعث یأس، در انتهای امر بی تفاوتی جامعه جهانی در رابطه با افغانستان شد. در این شکی نیست که نظام جمهوری نظر به عوامل عینی و ذهنی در درون نظام سقوط کرد.
هرگونه پیشنهاد سیاسی امروزی باید روی تحلیل چه گونه گی سقوط نظام و بررسی عوامل کلی اجتماعی و سیاسی آن استوار باشد. تمام عواملی که سبب سقوط نظام جمهوریت شدند امروز به شکل وسیعتری در حوزه عمومی رسانه‌ها و گفتمان‌های سیاسی حضور دارند. از هم پاشیده‌گی اجتماعی و سیاسی، بحران هویت ملی و هم زمان با آن تقویهٔ روحیهٔ تباری از مشکلات اساسی سیاسی ما هستند. در حقیقت در فاصله این 43 سال ما با یک جنگ همه در برابر همه سروکار داشته‌ایم. در دوران نظام جمهوریت یک جنگ سرد قومی در حوزهٔ حاکمیت حکمفرما بود.
در دوران جمهوریت تمام محتواها و گرایش‌های سیاسی دوران مجاهدین بلافاصله وارد نظام شدند و صحنهٔ سیاسی نظام جمهوریت را اشغال کردند. یک اولیگارشی قومی و تباری در داخل جمهوریت مانع رشد فرهنگ سیاسی جمهوریخواهی شد. در رابطه با نفوذ تبارسالاران یک فرهنگ گسترده ارتباط‌سالاری سیاسی به وجود آمد که پیش زمینه فساد اداری بیسابقه در کشور بود. فساد اداری در افغانستان، تنها یک فساد شخصی نه بلکه یک فساد گستردهٔ ساختاری بود.
احزاب سیاسی به شبکه‌های نفوذ قومی و تباری مبدل شده بودند. این شرایط سیاسی و اجتماعی امکان هر نوع مبارزه ضد طالبان را ناممکن ساخته بود. جنگ با طالبان اولویت خودش را از دست داده بود. طالبان جنگ را نه بردند ما جنگ را باختیم. در شرایط امروزی راه برون رفت مشخص نیست. ولی طرح سؤال‌های اولیه یک ضرورت است.
پیشنهاد نظام «قانون مدار» کار ساده یی است؛ ولی سؤال مهمتر این است که چرا نظام جمهوریت، با وجود تایید جامعهٔ جهانی و کومک‌های بی سابقه مالی قادر نه شد که یک نظام قانونمدار را به وجود بیاورد که دلیل اصلی سقوط آن بود.
آیا تحقق جامعه سیاسی قانونمدار در شرایطی که ذهنیت سیاسی ما، تفکیک مقولهٔ تباریت و شهروندی را نه پذیرفته ممکن است؟ شهروند شدن، ایجاب انتزاعی شدن روابط اجتماعی را میکند. اتکأ این نوشتار بیشتر روی توضیح انتزاعی شدن روابط اجتماعی است. در این زمینه، ما باید به سؤال‌های اولیه بپردازیم و روایت فلسفی شهر و شهروند را دوباره آغاز کنیم و بپرسیم چرا قبیله یک جامعه سیاسی نیست.
برای بررسی تکوین جامعه سیاسی قانون مدار، کتاب «سیاست» ارسطو مرجع مهمی است. یک نظر اجمالی به بعضی از الگوهای این کتاب ضروری است. وقتی ارسطو در این کتاب مینویسد: جامعه سیاسی با قبیله فرق دارد، در این گفته تفاوت بین جامعهٔ تباری و جامعه سیاسی تلویحاً مطرح است. در آغاز کتاب سیاست، ارسطو روی این مسأله تاکید میکند که فرق بین خانواده و جامعه سیاسی یک فرق کمی نه بلکه یک فرق کیفی است. جامعهٔ سیاسی یک خانوادهٔ بزرگ نیست؛ بلکه تشکیل جامعه سیاسی ایجاب تکوین روابط کیفی تازه را بین افراد میکند. سؤال اصلی «روی این ماهیت کیفی جدید» در روابط اشخاص است. از دیدگاه ارسطو تشکیل جامعهٔ سیاسی ایجاب فراروی از مناسبات و روابط طبیعی و تباری را میکند.
هانا آرنت در کتاب «انسان و سیاست» درباره ارسطو مینویسد:
«در تفکر یونانی قابلیت انسان برای بنیاد‌گذاری سازمان سیاسی نه تنها از همزیستی طبیعی که نظیر آن فامیل است فرق میکند بلکه کاملاً در تضاد با وضع طبیعی قرار دارد. در فرهنگ یونانی یک شهروند در دو حوزهٔ هستی زنده گی میکند- یکی حوزهٔ خصوصی و حوزهٔ عمومی» (هانا آرنت، انسان و سیاست، متن آلمانی ترجمه م.ر.)
آرنت ادامه میدهد: « ولی این یک حقیقت تاریخی است که به وجود آمدن جامعه سیاسی در یونان متقارن با از بین رفتن جماعت های طبیعی است». (آرنت، همان کتاب)
جامعه سیاسی یک واحد اتنیکی نیست و از طریق وحدت اتنیکی به وجود نیامده؛ بلکه از طریق ترکیب واحدهای اتنیکی ایجاد شده است. اکثریت زبان‌های معتبر جهان نیز زبان‌ها مختلط اند. تشکیل جامعهٔ سیاسی ایجاب سازماندهی دوبارهٔ روابط و مناسبات افراد را نظر به معیارهای تازهٔ سیاسی و حقوقی میکند. از دیدگاه ارسطو انسان یک موجود اجتماعی است. انسان برای بهزیستی خانواده را به وجود میآورد. از پیوستن خانواده‌ها دهکده به وجود میآید. از پیوستن دهکده‌ها شهر یا «polis» به عنوان جامعهٔ‌سیاسی به وجود میآید. شهر یا پولیس غایت یا تعالی است که تمام جوامع به سوی آن حرکت میکنند. روابط اشخاص در جوامع طبیعی روابط بی واسطه و نزدیک، مشبوع از تعلقات خونی، تباری و اتنیکی است. تکوین جامعه سیاسی متضمن با واسطه ساختن روابط اشخاص یا انتزاعی ساختن روابط اشخاص از طریق نهاد قانون است.
ارسطو مینویسد: «پس روشن است که دادخواهان همیشه در جستجوی میانجی هستند که از نفود و هوس دیگران برکنار باشد- این میانجی جز قانون نیست.» (ارسطو کتاب سیاست). ارسطو از «میانجی» حرف میزند و منظور او با واسطه ساختن روابط اشخاص است.
قانون یک حوزهٔ غیرشخصی بنیادی خلق میکند که اشخاص بدون کنش و واکنش دیگران عملکرد شخصی‌شان را تعیین میکنند. ارسطو قانون را به عنوان میانجی «فارغ از نفوذ و هوس دیگران» تعریف میکند و این مصداق انتزاعی بودن آن است. این گفتهٔ ارسطو که «قانون خردی است از همه هوس‌ها پیراسته»، مصداق غیرشخصی بودن آن است. جامعه سیاسی متضمن انتزاعی شدن روابط افراد یک جامعه است. انتزاعی در اینجا به معنای دور، جدا شده، با واسطه و فاصله‌دار در تقابل با مفهوم انضمامی به عنوان بی واسطه، نزدیک، چسبیده،است. ارسطو حاکمیت قانونمدار را پیشنهاد میکند: «پس قانون را باید از همه شهروندان برتر شمرد».
انتقاد او از حاکمیت شخصسالاری سخت با ارزش است: «پیروی از حکومت قانون پیروی از حکومت خدا و خرد است. اما پیروی از حکومت آدمیزادگان فرمان بردن از ددان است. چون هوس و آرزو جانور درنده خو است».(ارسطو سیاست). میبینیم که ارسطو به انتزاعیت قانون بیشتر اعتماد دارد تا «حکومت آدمیزادگان». متقارن با پدیدهٔ شهر (polis) شهروند (polits) در این دیدگاه یک کیفیت انتزاعی دارد. شهروند یعنی الگوی منتزع از تعلقات خونی، و تباری. ارسطو میگوید: «حق شهروندی الزاماً ربطی به نسب نه دارد.» (کتاب سیاست ارسطو).
از دیدگاه ارسطو حق شهروندی یک الگوی حقوقی و سیاسی است، خارج از تعلقات تباری. با وجودی که اکثریت افراد در جامعه یونان از حق شهروندی محروم بودند، ولی این مدل جامعهٔ حقوقی برای نظریه‌پردازان جامعه مدنی الهام‌بخش بوده است.
امروز در جوامع مدرن اروپا و امریکا شاهد هستیم که تباریت‌های مختلف در یک هویت واحد شهروندی سهیم هستند- بدون در نظرداشت اصل و نسب. راست‌گرایان رادیکال اروپا این مدل تفکیک تباریت و شهروندی را رد میکنند و مفهوم شهروندی را از دیدگاه تعلقات نژادی و خونی تعریف مینمایند. به همین دلیل بود که هیتلر در آغاز حقوق شهروندی یهودیان را فسخ کرد.
در نقطهٔ مقابل در جهان اسلامی جامعهٔ سیاسی هنوز در انالوژی با کتله‌های اتنیکی تعریف میشود. در این حوزه‌ها سیاسی هنوز هم پدیده شخصسالاری حاکم است. برنارد لوییس، اسلام‌شناس معروف در کتاب «ایمان و قدرت» مینویسد:«... بدین صورت تمام جنبه‌های حاکمیت سیاسی در اسلام یک کیفیت شدیداً شخصی دارد. در حقیقت دولتی وجود نه دارد بلکه یک فرمانروا، دستگاه قضایی وجود نه دارد بلکه شخص قاضی، حتا شهر به عنوان یک واحد اداری وجود نه دارد بلکه شهر به عنوان مجموعه یی از محلات پراکنده است.» (برنارد لوییس، ایمان و قدرت، متن انگلیسی ترجمه م.ر)
تحقق جامعه مدنی در جهان اسلامی تا امروز به موانع جدی اجتماعی و فرهنگی مواجه است. جوامع اسلامی، اکثراً جوامع سنتی مملو از علایق خانواده گی و تباری و زبانی هستند.
عربستان سعودی تا امروز نظر به تعلقات فامیلی تعریف میشود. ایران در رابطه با یک کتلهٔ واحد مذهب شیعه تعریف میشود. این کتلهٔ واحد هستهٔ مرکزی قدرت سیاسی است. اسلام‌گرایان به یک جماعت واحد مسلمان‌ها نظر به وابستگی‌های لاینفک دینی اعتقاد دارند. جماعت، مفهوم حدیثی است ناظر به حفظ همبستگی و وابستگی بی واسطه دینی و عاطفی. در اسلام جماعت به عنوان یک پیکرهٔ واحد با همبستگی بی واسطه مؤمنین در رابطه با عقاید مشترک دینی توصیف میشود. روابط مسلمان‌ها از طریق «اخوت» و «الفت» یعنی روابط بی واسطه به شکل یک خانواده بزرگ تنظیم میشود. حوزهٔ سیاسی حوزهٔ اراده مندی محض اشخاص بیرون از محدودیت‌های نهادی است. در این بافت غلیظ اجتماعی جایی برای تکوین و رشد فردی باقی نه میماند. این بافت اجتماعی حاکمیت استبدادی، یعنی حاکمیت شخصی فارغ از انتزاعیت قانون را مساعدت میکند. در بعضی از کشورهای اسلامی مناسبات انتزاعی شهروندی به شکل نطفه یی وجود دارد. جوامع اسلامی بیشتر شکل «جماعت» دارند تا «جامعه» را.
تفکیک مقوله‌های جماعت (Gemeinschaft) و جامعه (Gesellschaft) برای اولین بار در کتاب جامعه‌شناسی آلمانی (فردیناند تونینز) در کتابی تحت این عنوان مطرح شد. «جماعت» در این دیدگاه یک کتلهٔ اجتماعی است که روابط اشخاص در آن از طریق علایق خانوادهگی، خویشاوندی، همسایه گی و دوستی تنظیم میشود- یعنی روابط نزدیک و بی واسطه. برعکس جامعه متضمن روابط رسمی‌تر، حقوقی‌تر و غیرشخصی‌تر است. جماعت به گفته تونییز ترکیبی از «سنت، تعهد و اراده» است. جماعت فاقد ویژگی‌های قراردادی است.
کلیت جماعت یک کلیت اورگانیک، تباری و فرهنگی است. کلیت جامعه یک کلیت انتزاعی است. فاشیزم آلمانی در جستجوی احیای «جماعت» (Gemeinschaft) به عنوان یک کلیت ارگانیک، نژادی، فرهنگی و زبانی بود. تفکیک تباریت و شهروندی در این دیدگاه رد میشد. فاشیزم یک جنبش جماعت‌گرای ملی بود که ملت را نظر به الگوی جماعت تعریف میکرد.
امروز گرایش‌های تباری و قومی در کشورهای جهان سوم، بزرگترین مانع تشکیل یک جامعه سیاسی قانونمدار است. در کشور ما تشتت و افتراق اجتماعی و سیاسی در رابطه با جنگ داخلی ۴۳ ساله، تشکیل یک جامعهٔ سیاسی را ناممکن ساخته. بعضی از نظریه‌پردازان، ادغام کتله‌های مختلف اتنیکی در یک واحد بزرگتر سیاسی به نام ملت را یگانه راه حل میدانند. ملتگرایی در افغانستان در رابطه به جنبش افغان ملت، یک کیفیت قومگرا داشته و نه میتوانسته است مورد قبول شود. از لحاظ تاریخی باید بین دو مودل ملتگرایی فرق قایل شد.
ملتگرایی قومی (ethnic nationalism)
ملتگرایی شهروندی (civic nationalism)
از لحاظ تاریخی ملتگرایی آلمانی بیشتر به ملتگرایی قومی و اتنیکی گرایش داشته است. در نقطهٔ‌مقابل، ملتگرایی فرانسه، شاید در رابطه با نفوذ سنت قرارداد اجتماعی، به ملتگرایی شهروندی گرایش داشته است. بزرگترین نظریه‌پرداز ملتگرایی شهروندی در فرانسه بدون شک ارنست رنان متفکر و شرق‌شناس فرانسوی است. در آلمان نظریه‌پرداز مهم ملتگرایی شهروندی یورگن هابرماس است.
تقابل این دو نوع ملتگرایی بار اول در آثار دانشمند آلمانی هانس کوهن (Hans kohn) در سال 1944 مطرح شده.
از دیدگاه هانز کوهن، ما با دو نوع ملتگرایی طرف هستیم- ملتگرایی غربی، ملتگرایی شهروندی به معنی ملتگرایی لیبرال، مدنی و دموکراتیک و ملتگرایی شرقی به عنوان ملتگرایی غیر مدنی،غیر لبیبرال و غیردیموکراتیک. البته استفاده از مفهوم شرقی و غربی در این باره بی مورد است؛ ولی تشخیص ملتگرایی شهروندی به عنوان شکلی از ملتگرایی مدنی خیلی جالب است. در این زمینه انتقادات دو نظریه‌پرداز ملتگرایی شهروندی- ارنست رنان و یورگن هابرماس (1) - از ملتگرایی قومی برای روشن ساختن مفهوم ملتگرایی شهروندی مهم است.
خطابهٔ معروف شرق‌شناش و متفکر فرانسوی ارنست رنان (Ernest Renan) در سال 1882 در یونیورستی سوربن، تحت عنوان«ملت چیست» (was ist eine nation) در حقیقت مانیفست ملی‌گرایی شهروندی است. ما ارنست رنان را در رابطه با مناقشه او با سید جمال‌الدین افغان، روی موضوع «اسلام و علم» میشناسیم. قابل تعجب است که رنان در پایان پاسخ‌نامه‌اش به سید جمال الدین افغانی مینویسد: «شرق‌دانان ... آگاه هستند که افغانستان و جاپان دو کشوری هستند در که در آنها تحقق سیاسی مفهوم ملت به معنی غربی آن موفقیت‌آمیز بوده است.» (متن آلمانی ترجمه م.ر)
ارنست رنان از تصور ملت به عنوان یک کتلهٔ واحد اتنیکی، نژادی و زبانی انتقاد میکند. به نظر او هیچ یک از ملت‌های موجوده در اروپا یک کتلهٔ واحد و متجانس قومی، نژادی و زبانی نیستند. فرانسوی‌ها در آغاز ترکیبی از اقوام و تباریت های مختلف اند. اقوام و تباریت‌های مختلف، کلت‌ها، گوت‌ها، رومی‌ها و فرانک‌ها بوده‌اند. اتفاقاً فرانک‌ها، که نام فرانسه از نام‌شان اشتقاق یافته از آغاز تا امروز یک اقلیت اتنیکی بوده‌اند. ملت فرانسه از ادغام تباریت‌های مختلف بوجود آمده و زبان فرانسوی یک زبان مخلوط است. هم چنان ملت انگلیس مرکب از تباریت‌های مختلف انگلوساکسون‌ها، رومی‌ها، کلت‌ها و نارمن‌ها. رنان میپرسد که سوییس چه گونه قادر شد با وجود تباریت های مختلف، سه زبان مختلف و دو مذهب مختلف یک کشور واحد و یک ملت واحد را تشکیل بدهد. برای رنان تشکیل ملت نتیجه یک اراده‌مندی تاریخ و واقعات تاریخی است. ملت فرانسه قادر شد در رابطه با انقلاب فرانسه و به وجود آمدن اراده‌مندی‌های تازه سیاسی مفهوم شهروندی(Staatsbürger)و در رابطه با آن مفهوم ملت ـ شهروندی را به وجود بیاورد.
ملت برای رنان یک کانون همبسته گی سیاسی است که از طریق اراده‌مندی شهروندان و نه از طریق عوامل داده شده تباری و زبانی به وجود آمده است. رنان از نظریه‌پردازانی که تعلق زبانی را یک مشخصه ملت میدانند، انتقاد میکند.
«ما نباید این اصل اساسی را رها کنیم که آدمی پیش از آنکه در محدوده فلان زبان محبوس شود یا فردی از افراد فلان نژاد باشد یا پیروی از فلان فرهنگ را پیشه کند، موجود خردمند و اخلاقی است. بالاتر از فرهنگ فرانسوی یا آلمانی، یا ایتالیایی فرهنگ انسانی است.» (ارنست رنان، ملت چیست).
این گفته رنان، تفاوت فاحش ملتگرایی شهروندی را با ملتگرایی قومی واضح میسازد. ارنست رنان یکی از پدران فکری ملتگرایی شهروندی است.
2- در مباحثهٔ ملتگرایی امروزی انتقادات یورگن هابرماس از ملتگرایی قومی آلمان برجسته گی خاصی دارد. هابرماس نظریه‌پرداز بزرگ ملی‌گرایی شهروندی است. ناسیونالیزم آلمان همیشه در جستجوی احیای مفهوم ملت به عنوان یک کتلهٔ واحد و ارگانیک نژادی، تباری و زبانی بوده است. مخصوصاً زبان به عنوان عامل همگونه گی ملی عامل با ارزش قلمداد میشد. انتقادات یورگن هابرماس از ملتگرایی قومی آلمان مخصوصاً در کتاب «جهانی شدن و آیندهٔ دیموکراسی، منظومهٔ پساملی» در مورد روشن ساختن موقف ملی‌گرایی شهروندی اهمیت به سزایی دارد. انتقادات هابرماس در مرحله نخست متوجه گردهمایی دانشمندان علوم اجتماعی آلمان در رابطه با تشکیل انجمن فرهنگی آلمان در سال 1838 در شهر تیوبینگن (Tubingon) آلمان بود.
هدف این گردهمایی در آغاز ظاهراً ایجاد این کانون پژوهشی بینارشته یی بوده؛ ولی به دید هابرماس هدف دومی این انجمن، ترویج ملتگرایی قومی در رابطه با کشف میراث فرهنگی آلمانی بوده است. هابرماس از برخورد عاطفی این گروه با میراث فرهنگی آلمان انتقاد میکند و در این رابطه از جاکوب گریم روانشناس معروف آلمانی نقل قول میکند«درک اسناد تاریخی مربوط به «روح خلق» عمل خنثی نیست: این عمل ریشه در ژرفنای عواطف دارد.» ( جاکوب گریم به نقل از هابرماس، همان)
هابرماس از این گفتهٔ عاطفی جاکوب گریم نقل قول و بعد انتقاد میکند. «آنچه که به انسان تعلق دارد، خواه در عرصهٔ زبان، یا شعر یا تاریخ بیش از چیزهایی مثل حیوانات، گیاهان و عناصر ... به قلب‌ها نزدیک است. با همین سلاح است که ملت بر آنچه بیگانه است پیروز میشود.» (هابرماس، همان)
گرایش ملی‌گرایی قومی به بومی‌گرایی در این نقل قول واضح است. به نظر هابرماس این گروه فرهنگی مخصوصاً جاکوب کریم بین مفهوم ملت و «روح خلق» (Volks Geist) تفاوت نه میگذارد. باید تذکر داد که مفهوم « Volksgeist» در زبان آلمانی در تقابل با مفهوم «Weltgeist» قرار دارد که در ترجمه فارسی نه میتواند درست واضح شود. به گفته جاکوب گریم «خلق گوهر آشنایی است که به یک زبان سخن میگویند» (همان)
هابرماس در انتقاد از گریم مینویسد:«تداوم روح خلق که ریشه در تاریخ زبان آن خلق دارد به مفهوم خلق، کیفیت اورگانیک و طبیعت گونه میدهد». هابرماس که طرفدار کثرت‌گرایی اجتماعی است از تصور ملت به عنوان یک واحد ارگانیک تباری انتقاد میکند. او طرفدار «یگانه گی انتزاعی » جامعه است. او از مترادف دانستن مفهوم ظاهراً فرهنگی خلق، با مفهوم سیاسی ملت انتقاد میکند. در ارتباط با دانشمند بزرگ جولیوس فروبل «ارتباط شکننده بین خلق که از لحاظ فرهنگی تعریف شده با ملت شهروندی انتقاد میکند». انتقاد کلی هابرماس از این گروه فرهنگیان از «برداشت کهنه‌گرایانه از روح ارگانیک خلق و ارتباط آن با مفهوم سیاسی ملت است».
هابرماس طرفدار کثرت‌گرایی اجتماعی و «وطن دوستی مبتنی بر قانون اساسی» و هویت مشترک ملی مبتنی بر اصول انتزاعی زنده گی دیموکراتیک است. هابرماس از «افسانهٔ ملت ارگانیک» فاصله میگیرد. او طرفدار جامعهٔ مشترک اروپا به عنوان یک جامعهٔ کثرت‌گرای دیموکراتیک، مبتنی بر اصول انتزاعی مساوات و برابری است. او اتحادیه اروپا را در یک کلیت واحد سیاسی و شهروندی پیشنهاد میکند.
او از مفهوم «آلمان بزرگ» به عنوان یک کلیت اورگانیک فرهنگی انتقاد میکند: «حتی اگر مفهوم آلمان بزرگ را به عنوان راه حل مسأله وحدت ملی بپذیریم، باز هم مرزهای فرهنگی یک جامعهٔ زبانی نه میتواند با مرزهای سیاسی یک جامعهٔ حقوقی وفق پیدا کند.» (هابرماس، همان)
هابرماس طرفدار اتحاد اروپا در رابطه با یک کلیت سیاسی است. او مینویسد:«پذیرش تصمیم‌هایی که همه به یکسان باید بار پیامدهای آن را به عهده گیرند مستلزم شکلی از یگانگی انتزاعی است دنمارکی‌ها باید بیاموزند یک هسپانوی را به مثابه «یکی از ما» ببینند، و به همین طور آلمانی‌ها یک یونانی را، و یا هسپانوی‌ها یک دنمارکی را ... » . (هابرماس، همان).
یورگن هابرماس بزرگترین فیلسوف سیاسی معاصر آلمان، فاجعهٔ افغانستان را با جنگ سی ساله آلمان مقایسه میکند: «بیچاره‌گی و بی‌نوایی افغانستان ویران شد، ما را به یاد جنگ‌های 30 ساله میاندازد» . او اضافه میکند: ولی در رابطه با سقوط طالبان در سال 2001 اضافه کند: «طالبان به تاریخ «گذشته» متعلق‌اند»( یورگن هابرماس، غرب انشقاق‌یافته Jurgen Habermas B Der Gespaltene wesles). (متن آلمانی، ترجمهٔ م. ر)
+
* مسعود راحل در آلمان در رشتهٔ فلسفه تحصیل کرده و یک عمر را در رابطه به تاریخ و تفکر شرق و غرب مصروف مطالعه بوده است. بیشتر نوشته های او به زبان دری در مجله و در پورتال آسمایی منتشر شده اند.
زنده گی نامه ی کوتاه مسعود راحل
گفت و شنود با مسعود راحل در سلسلهٔ از این زاویه
بخشی از آثار منتشرهٔ مسعود راحل در آسمایی:
- پرومته و شيطان. تأملی بر تأملی بر جهانبينی انسان- مرکزيت
- گوتس و برهمن تاريخ سخنی در بحث روشنفکر
- نگاهی به تفسير دريدا از زبانشناسی هگل بخش نخست
- نگاهی به تفسير دريدا از زبانشناسی هگل بخش دوم
- تأملی بر گلنار و آيينه - مسعود راحل
لینک سلسلهٔ مباحثات مرتبط با موضوع در آسمایی: