نشر در آسمایی: 28.09.2009

 

من شقاوت خشم شغاب را در بطن معنی دیدم

در دالان های افلاطونی

همیشه صدای گریه ی کودکی را می شنیدم

و سایه گم گشته ی عطار را

همه جا می دیدم

مسعود راحل 1985 - ساربرکن آلمان

گفت و شنود با مسعود راحل

 

حمید عبیدی: شما در افغانستان در رشته ساینس تحصیل کردید؛ چی سبب شد تا در آلمان در رشته فلسفه تحصیل کنید؟

مسعود راحل: در پایان سال های تحصیلی در پوهنتون کابل ، یکی از دوستان کتابی از برتراند راسل را پیدا کرده بود به زبان انگلیسی در باره اساسات ریاضی. این کتاب را با عده یی از دوستان مطالعه کردیم. و باید بگویم که از این کتاب هیچ چیزی نفهمیدیم. و اما، برای من در مجموع  مساله شناخت در سال های بعد بسیار مهم شد.  و در رابطه با مساله  شناخت  عده یی از مسایل دیگر فلسفی هم مطرح شدند.

در آن سال ها- منظور دهه هفتاد میلادی- در کابل سارتر مورد توجه ی عده یی بود و ترجمه کتاب «هستی و نیستی» سارتر قابل دسترس بود.

من فکر می کنم که تا امروز نیز  در حوزه فرهنگی ما برخورد جدیی با فلسفه سارتر صورت نگرفته است. به خصوص مفهوم نیستی در فلسفه سارتر به صورت عمیقی مورد مباحثه قرار نگرفته است. همچنان مساله شناخت نیز در حوزه فرهنگی ما به صورت درست مورد مباحثه قرار نگرفته است- یکی دو نبشته واصف باختری در این خصوص استثنا هستند.

نظریات آقای سمندر غوریانی- مثلاً- در مقاله ی وی در مورد « اینشتاین» را  که در مجله نقد و آرمان نشر شد، مطلقاً رد می کنم.

فکر می کنم آقای غوریانی ، مساله شناخت در رابطه به الگوی کانتی را درست درک نکرده است.

البته من به آقای غوریانی به عنوان متفکری که به کمونیزم ابله ی افغانی تسلیم نشد و از مجاهدان طرفداری کرد، احترام قایل هستم.

عبیدی: تحصیل فلسفه و مطالعات فلسفی تا چی حد و چی گونه دیدگاه شما در مورد مسایل افغانستان را تغییر داد؟

راحل: آن چی امروز به  عنوان سیاست مطرح می شود، در واقع اختراع فلسفه یونان بوده است.

البته سیاست به حیث یک پدیده اجتماعی همیشه وجود داشته است؛ ولی موضوع ساختن این پدید و بازاندیشی روی آن یک مساله فلسفی است ؛ و تا امروز نیز سوال های بنیادی سیاست در فلسفه سیاسی مطرح می شوند.

برای من طرح مساله «دولت حقوقی» ، چی گونه گی به وجود آمدن پدیده شهروندی و در مجموع به وجود آمدن نهادهای دیموکراتیک، در قرن هفده و هژده اروپا مهم بوده اند. در این زمینه ارتباط عمیقی میان سطح فکری  و واقعات سیاسی وجود داشته است. مثلاً انقلاب کبیر فرانسه ارتباط مستقیمی با نظریات ژان ژاک روسو داشته است. این نظریات یک نوع ذهنیت دیموکراتیک را در اروپا به وجود آوردند.  این تضاد ذهنیت با واقعیت بود که شکل دیالکتیک پیشرفت در اروپا را تعیین می کند. در کشوری مثل روسیه  که هیچ نوع متفکر مهم سیاسی نداشته است ، تا امروز نیز ذهنیت دیموکراتیک به معنای واقعی آن به وجود نیامده است.

فلسفه روشنگری، یک نوع مبارزه با مطلق گرایی بوده است؛ ولی در اروپا در رابطه با فلسفه هگل و مارکس یک نوع مطلق گرایی نوین به وجود آمد که به فاشیزم و کمونیزم منجر شد.

به نظر من کمونیزم در اتحاد شوروی، کثیف ترین شکل مطلق گرایی سیاسی را به وجود آورد- نه تنها در رابطه با شخص ستالین، بل در رابطه با ساختار نهادی این سیستم. یعنی طوری که گفته شد، در این سیستم جامعه به حزب خلاصه می شود ؛ حزب به کمیته مرکزی؛ و کمیته مرکزی به شخص.

فاشیزم و کمونیزم سیستم های سیاسی تک قطبی هستند؛ در حالی که دیموکراسی یک سیستم سیاسی چند قطبی است. در حقیقت در سیستم دیموکراتیک تضادها در بین حکومت و پارلمان، بین احزاب سیاسی و بین کارگر و کارفرما وجود دارند. و این تضادها باید وجود داشته باشند. در غرب این تضادها به شک لنهادی شده آن وجود دارند.

در حقیقت در جامعه دیموکراتیک یک رابطه ی دیالکتیک بین جامعه و دولت وجود دارد. در سیستم های غیردیموکراتیک می توان رابطه بین دولت و مردم را چنین تمثیل کرد:

مردم

" دستگاه حاکمیت
"

در سیستم های دیموکراتیک بین جامعه و حکومت یک رابطه تاثیرپذیری متقابل وجود دارد :

مردم

 D

دستگاه حاکمیت

من در مقاله یی چند سال پیش پدیده ی دیموکراسی را چنین تعریف کرده بودم: « دیموکراسی تحقق خودارادیت مردم است از طریق دستگاه حاکمیت به وسیله نهاد قانون» و تا امروز نیز همین تعریف را پیشنهاد می کنم.

عبیدی : شما روی مفهوم دیالکتیک تاکید می ورزید؛ آیا فلسفه مارکس مگر روی دیالکتیک استوار نیست و اگر است پس مشکل اساسی شما با مارکس در چیست؟

راحل: چرا. از دیدگاه مارکس تضاد یک نوع تحرک تاریخیی را به وجود می آورد که عامل پیشرفت تاریخی می شود. در روند تاریخی غرب می توان این پدیده را مشاهده کرد.

در حقیقت فلسفه هگل هم روی پدید تضاد در روند تاریخی استوار است. هگل دوره های تاریخی صلح آمیز و  آرام را دوره های فاسد تاریخی می داند.

هگل تضادها را طرح می کند؛ ولی در آخر می خواهد آن ها را به صورت همه گانی و کلی حل کند- یعنی یک نوع پایان تاریخ را پیشنهاد می کند که در آن هر نوع تضاد حل شده است.

جامعه کمونیستی هم از دیدگاه مارکس و لینین جامعه یی است که در آن تضاد بین انسان و طبیعت ، انسان و انسان و طبقات اجتماعی حل شده باشند. پس جامعه کمونیستی در حقیقت یک جامعه ی تأییدی (affirmative)  است که در آن هر نوع نفی، جرم قلمداد می شود. پس جامعه یی که در آن تضاد و نفی منع شده باشد، باید نظر به منطق دیالکتیکی خود مارکس به رکود مواجه شود؛ که شد.

کشورهای کمونیستی اروپای شرقی واقعاً چی در بعد اقتصادی و چی در بعد فرهنگی ، کشورهای راکدی بودند که تا به امروز هم تاثیرات آن قابل مشاهده است. متفکرین خلاق این کشورها اکثراً به غرب فرار کردند و توانستند در غرب خلاقیت های خود شان را رشد بدهند- مثلاً: رومن جاکوبسن؛ تودوروف؛ سیوران؛ و جولیا کریستوا.

به نظر من در فلسفه سارتر و آدرنو دیالکتیک شکل باز را دارد؛ ولی دیالکتیک در فلسفه مارکس بالاخره گویا منجر به حل فراگیر همهء تضادها می شود و این مشکل بنیادی این جهانبنی است که تطبیق آن در واقعیت اجتماعی به فاجعه های مبدل شدند که شاهد آن ها بودیم .

عبیدی : شما به درجه اول خود را انتی کمونیست تعریف می کنید و یا دیموکرات؟

راحل : من با هگل در این مساله همعقیده هستم که جوهر انسان آزادی است. سیستم سیاسیی که این جوهر بنیادین انسان را پرورش می دهد و یک فضای اجتماعی برای رشد این جوهر انسانی به وجود می آورد ، دیموکراسی است.

طور که قبلا تذکر رفت من چند سال پیش در مقاله یی،   دیموکراسی را چنین تعریف کرده بودم: « دیموکراسی تحقق خودارادیت مردم است از طریق دستگاه حاکمیت به وسیله ی نهاد قانون».

در دیموکراسی یک رابطه متقابل بین دستگاه حاکمیت و مردم وجود دارد. یعنی اگر از فورمول سوبژه و اوبژه استفاده کنیم ، مردم در سیستم دیموکراسی به عنوان سوبژه یا عامل سهیم هستند.

من مطمین هستم که هر نوع سیستم کمونیستی جبراً به استبداد مطلق حزبی منجر می شود.

کمونیزم در پهلوی فاشیزم کثیف ترین مودل سیاسی قرن بیستم بوده است. در این سیستم- طوری که گفته شد- جامعه به حزب ، حزب به کمیته مرکزی و کمیته مرکزی به یک شخص خلاصه می شود. در این سیستم ، جامعه در یک حوزه قیمومیت مطلق حزبی قرار می گیرد. خود حزب یک حوزه ی وسیعی از قیمومیت های درهم تنیده می باشد. در حالی که روشنگری خود ازادی ذهن از قیمومیت ها است.

عبیدی: شما بین دیدگاه های مارکس و لینین فرقی مشاهده می کنید ؟

راحل: بله . اول؛ تقدم مطلق یک حزب، مفهوم لینینی است.

لینین یک نام مستعار است. نام اصلی لینین اولیانوف بوده است. اولیانوفیزم، یک برداشت ویژه از مارکس بوده است- نظر به شرایطه آن وقت روسیه.

قبل از اولیانوف، سوسیالیست های روسیه ، روی مسایل دهقانی تمرکز داشتند- مثلاً: جریان نارودنیکی ها. در آغاز کودتای اکتبر روسیه ، تضادهایی بین بلشویک  و منشویک  ها و جریان «انقلابیون اجتماعی» به وجود آمدند. و اما، مشاهده می کنیم که در همان آغاز این کودتا نه تنها منشویک ها و «انقلابیون اجتماعی» ، بل شوراهای کارگری هم از بین رفتند. پس می توان دید که مطلقگرایی بلشویکی بر ضد هر نوع گروه مخالف سیاسی از آغاز این کودتا ، قابل مشاهده است.

با از بین رفتن شوراهای کارگری، دیگر کارگر به عنوان سوبژه یا عامل در تصمیم گیری های سیاسی، سهیم نبود- یعنی تمام جامعه از جمله کارگر و دهقان به اوبژه مبدل شده بودند. به این مساله هربرت مارکوزه- متفکر چپگرای آلمان- اشاره می کند.

سوبژه یا عامل اصلی در شوروی حزب بود که به تعریف اولیانوفستی آن حزب یک گروه « انقلابی های حرفه یی بودند» که این «انقلابی های حرفه یی» در حقیقت بیروکرات ها بودند.

در اتحادشوروی تا آخر بیروکرات های حزبی - نامنکلاتور( Namenklatura ) - در حوزه سیاسی تسلط داشتند و اینان هرگز مورد انتقاد قرار نمی گرفتند. و حتا امروز هم در روسیه ژورنالیست های منتقد نابود ساخته می شوند و ژورنالیزم انتقادی،  در روسیه امروزین نیز  برچیده شده است- در حالی که ژورنالیزم انتقادی در حقیقت رکن چهارم قدرت در غرب است.  این قدرت انتقاد را تنها در جوامع دیموکراتیک می توان مشاهده کرد.

عبیدی: نظر شما در رابطه به بحران فعلی نظام سرمایه داری چیست ؛ آیا به نظر شما این نظام می تواند یگانه آینده ی بشریت باشد ؛ آیا این نوع آینده می تواند مطلوب باشد، یا این که بشریت به یک دورنمای دیگر تاریخی نیاز دارد؟
مسعود راحل :
به نظر من جهان به این بحران ضرورت داشت. در مجموع باید هر نوع نظامی بعد از مدتی، مورد سووال پذیری و بازاندیشی قرار بگیرد.
این بحران بازاندیشی مثبتی را در سطح جهانی خلق کرده است. البته عامل بازاندیشی، در بُعد وسیعتر فلسفه سیاسی است. و پیش شراط این بازاندیشی دیموکراسی  و انتقاد آزاد است.
سووال بنیادی در شرایط فعلی این است که آیا ما این بحران اقتصادی را در چهارچوب دیموکراسی پارلمانی حل می کنیم ، یا به دیکتاتوری پناه میبریم. مثلاً بحران سال 1929 در امریکا به شیوه دیموکراتیک حل شد- در حالی که آلمان با ذهنیت پایین سیاسی خودش به دیکتاتوری هیتلری پناه برد؛ که از نتایج آن آگاه هستیم.

نتیجه مثبت این بحران شکست مطلق دیدگاه نیولیبرال در سطح جهانی است؛ نیولیبرال ها عقیده دارند که بازار آزاد به هیچ نوع قاعده یی ضرورت ندارد زیرا گویا بازار آزاد قواعد خودش را خود خلق می کند.
در دهه های هفتاد و هشتاد، مقوله ی بنیادی قاعده زدایی
( Deregulation  ) ورد زبان بود؛ ولی امروز خود لیبرال ها هم از این واژه استفاده نمی کنند.
امروز جهان- و مخصوصاً امریکا- متوجه این امر شده اند که بازار به اصطلاح آزاد به قاعده ضرورت دارد.
از دید نیولیبرال ها جهان یک نوع سوپرمارکیت است و هدف سیاست ، مدیریت این سوپرمارکیت است. طوری که می بینیم ، در این نظریه، دیدگاه سیاسی کاملاً در دیدیگاه اقتصادی ادغام شده و دیدگاه سیاسی آزادی خودش را در رابطه به دیدگاه اقتصادی از دست می دهد و سیاست مطلقاً در حوزه قیمومیت اقتصاد قرار می گیرد. به بیان دیگر سیاست معاون اقتصاد می شود.
از دیدگاه هابرماس، یک تضاد بین سیستم «System»- که می تواند سیستم اقتصادی باشد-  و محیط زیست « Lebenswelt» موجود است. هابرماس از استعمار سیستم روی محیط زیست حرف می زند. محیط زیست، محیط انسانی است؛ با ضابطه ها و ارزش های انسانی؛ ولی سیستم ها روی منافع محض اقتصادی استوار هستند. هدف سیاست باید تحقق اهداف انسانی باشد- نه تحقق اهداف محض اقتصادی. بین اقتصاد و سیاست باید تضادی موجود باشد و دیدگاه سیاسی نباید کاملاً در دیدگاه اقتصادی ادغام شود.
اقتصادیت مطلق، منجر به یک نوع داروینیزم اجتماعی و تاریخی می شود. چنین ادغامی به نابودی بشریت منجر خواهد شد. ما در شرایط کنونی در سطح جهانی با یک بنیادگرایی تولیدی، طرف هستیم.
کپیتالیزم یک سیستم دینامیک است و مثل هر سیستم دینامیک دیگر بحران تولید می کند. مثلاً به تاریخ این بحران ها نگاه کنیم:
1- بحران سال 1857 میلادی
محرک این بحران افلاس کمپنی امریکایی « Ohio Life and trust Company » بود که در رابطه به احتکار سهام به افلاس مالی دچار شد. از این بحران حوزه های مختلف اقتصادی چی در امریکا و چی در خارج امریکا متاثر شدند. تاثیر این بحران اقتصادی امریکا آن قدر شدید بود که در این سال 1415 بانک بسته شدند 33 موسسه مالی از بازپرداخت پول ذخیره ی مشتریان خویش عاجز ماندند. تاثیرات این بحران در انگلستان، آلمان و حتا کشورهای مثل هند و اندونیزی نیز محسوس بود.
فریدریش انگلز که شاهد این بحران بود، از عواقب وخیم این بحران حرف می زد؛ ولی بانک های جهانی موفق شدند تا اواخر سال 1857 و آغاز 1858 توازن مالی خویش را دوباره به دست بیاورند.
2- بحران سال 1873
در این سال در رابطه به احتکار مالی، ارزش سهام در بعضی از بانک ها تا 44 درصد تقلیل یافت.این بحران مالی جهانی سبب شد تا در امریکا 18000 موسسه مالی اعلام افلاس کردند. در رابطه به این بحران بعض کشورهای صنعتی به یک رکورد اقتصادی ده ساله مواجه شدند.
3- در اکتبر سال 1929 ارزش شاخص Dow Jons بازار سهام تا 90 درصد تقلیل یافت.  بسیاری از محتکرین تمام ذخایر پولی شان را از دست دادند.
تولید صنعتی در امریکا تا 50 درصد، تقلیل یافت. حجم تجارت جهانی تا دو ثلث پایین آمد. تاثیر این بحران اقتصادی جهانی در آلمان- که در عین زمان باید خسارات جنگ اول جهانی را هم به متحدین می پرداخت- فاجعه  زا بود.
در سال 1933- سالی که در آن هیتلر به قدرت رسید- مردم آلمان وضع فلاکتباری داشتند. پول آلمان ارزش خودش را کاملا از دست داده بود. انفلاسیون غیرقابل کنترول شده بود. در این سال 9 میلیون آلمانی بیکار بودند. یکی از مهمترین دلایل به وجود آمدن هیتلر در آلمان این بحران اقتصادی بود.
این بحران اقتصادی در رابطه به شکلگیری سرمایه داری در قرن بیستم قابل تعمق است. مساله مداخله دولت در امور اقتصادی پدیده ی تازه یی نیست. آدم اسمیت خود در کتاب " Theory of MoralSentiments" در سال 1759 مداخله و مراقبت دولت را یک ضرورت می شمرد. در رابطه به بحران فعلی، جنگ میان دو دیدگاه کپیتالیزم و سوسیالیزم نیست؛ بل جنگ بین دو دیدگاه درونی سرمایه داری است.
در رابطه به بحران اقتصادی سال 1929 جان مینارد کینز " John Manyard Keynes "  اقتصاددان انگلیسی پایان اقتصاد له سفر ( اقتصاد بی لجام ) را اعلام کرد.
کینز طرفدار مداخله دولت در امور اقتصادی بود. در امریکا حکومت روزولت طرح های کینز را تحت عنوان "New Deal"  مورد تطبیق قرار داد. در حقیقت اقتصاد کشورهای صنعتی تا دهه هشتاد میلادی تحت نظریات کینز رهبری می شد- حتا ریچار نکسن خود را یک "Keynesianist" می دانست.
"Keynsianism"  بیشتر از نیم قرن دیدگاه مسلط در حوزه اقتصاد غرب بود.
در دهه 60 و هفتاد میلادی در رابطه به مکتب شیکاگو و نظریه های میلتون فریدمن "Milton Friedman" نظریه های تازه در اقتصاد غرب به وجود آورد. این نظریات مراجعت به اقتصاد کاملاً آزاد و قاعده زدایی اقتصادی را پیشنهاد می کردند. طرفداران این نظریات در امریکا رونالد ریگان و در انگلستان مارگریت تاچر بود. کوشش مارگریت تاچر برای نابود ساختن اتحادیه های کارگران ذغال سنگ تا اندازه ی زیادی موفقیت آمیز بود. البته مارگریت تاچر و رونالد ریگان از طرفداران سرسخت میلتون فریدمن بودند.
البته نظریات کینز در اقتصاد از طریق لیبرال های آن زمان سخت مورد انتقاد بود- مخصوصا اقتصاددان اتریشی فریدریش اگوست فن هایک " Friedrich August von Hayek"  که ده سال در پوهنتون شیکاگو درس داد و می توان وی را از سردمداران مکتب نیولیبرال و استاد اقای میلون فریدمن، شمرد.
مباحثه اقتصادی امروز در حقیقت مباحثه بین «هایک» و «کینز» است که قبل از جنگ دوم جهانی صورت گرفته بود.
شاید اعطای جایزه نوبل اقتصاد در سال 1974 به فریدریک هایک ارزش نظریه های وی را بالا برد؛ ولی امروز بعد از این بحران سیاست اقتصادی غرب ، سیاست مراجعت به نظریات کینز است.
تصادفی نیست که در این سال مطبوعات آلمان رساله های متعدد کینز را منتشر کردند. البته مقوله رستاخیز کینز را من مبالغه آمیز می دانم . من-حتا- خود اوباما را سمبول مصالحه امریکا می دانم با شرایط اقتصادی و سیاسی تازه جهانی.
سیاست نیولیبرال سه دهه اخیر، سبب شده بود تا قدرت بانک ها به عنوان قدرت های خودمختار به شکل غیرقابل باور وسعت کسب کند. یک نوع بانکسالاری اقتصاد جهانی را رهبری می کرد. در مجموع یک «کمیته مرکزی بانکی» شبیه کمیته مرکزی احزاب کمونیست به وجود آمده بود- بدون شفافیت لازم دیموکراتیک. شفافیت ماهیت دیموکراسی است؛ ولی سیستم های بانکی در عملکرد شان این شفافیت لازم را نداشتند.
در شرایط فعلی مداخله دولت در امور اقتصادییک ضرورت مطلق است. یعنی سیاست یا حوزه رای و قضاوت آزاد انسانی باید روی اقتصاد یا حوزه منافع مادی انسانی تسلط داشته باشد- نه بر عکس آن
از دیدگاه عمومی تر باید گفت که تضاد بین پُعد «باید» و «هست» در فرهنگ بشری باید وجود داشته باشد.
دیالکتیک «هست» و «باید» پایان ناپذیر است. تنها در جوامع کمونیستی بود که این بُعد «باید» در بُعد «هست» مطلقا حل می شد.
 

عبیدی :  شما به بخش دوم پرسش قبلی که « آیا به نظر شما سرمایه داری  می تواند یگانه آینده ی بشریت باشد ؛ آیا این نوع آینده می تواند مطلوب باشد، یا این که بشریت به یک دورنمای دیگر تاریخی نیاز دارد؟» پاسخ روشن ندادید. حال به ارتباط دیالکتیک «هست» و «باید»  که شما از آن سخن گفتید ؛ اگر سرمایه داری را «هست» بگیریم ، «باید» هم از نظر شما سرمایه داری است و یا این که «باید» چیزی غیر از سرمایه داری باید باشد و یا می تواند باشد؟

راحل: اگر در یک کلمه پاسخ بگویم، پس این پاسخ «نمی دانم» است.

تا حال در سطح جهانی این فرضیه موجود بود که نظام مطلوب اقتصادی، دیموکراسی بازار آزاد است. بازار آزاد یعنی اقتصاد دیموکراتیک. ولی امروز این سووال مطرح است که آیا بازار آزاد ، مترادف با مودل کاپیتالیزم است، یا این کاپیتالیزم سیستم تسلط کانسرن ها و بانک های بزرگ است.

یک اقتصاددان بزرگ امریکایی اصلاً بازار آزاد را یک اسطوره می پندارد.

طوری که قبلاً گفتم پدیده ی سبسایدی ( تـَقَـوی=Subvention=  subsidy ) در اقتصاد اروپا نقش مهمی بازی می کند. مثلاً تولید ذغال سنگ در آلمان در دهه ی هفتاد و هشتاد میلادی تنها از طریق سبسایدی دولتی ممکن بود؛ چون در غیر آن رقابت تولید ذغال سنگ در آلمان در بازار آزاد  با ذغال سنگ وارداتی ناممکن بود.

همین امسال قیمت شیر و لبنیات در اروپا - مخصوصاً در آلمان- پایین آمد. ماه گذشته بازار مشترک یک سبسایدی چند صد میلیون ایرویی را به مالداران اروپایی تصویب کرد.

فکر می کنم بازار آزاد تنها در افریقا  و افغانستان وجود دارد.

در افغانستان در حوزه ی اقتصادی سووال رابطه و توازن بین واردات و صادرات - یعنی مهمترین سووال اقتصاد ملی- از بین رفته است.

اقتصاد ملی افغانستان از زمان عبدالرحمان خان ( 1880) تا کودتای ثور (1978) یعنی در طول یک قرن یک اقتصاد  مختلط بود.

این اقتصاد یک نوع مدرنزیشن ابتدایی اقتصادی را به وجود آورده بود که با کودتای هفت ثور نابود شد. مثلاً تاسیس بانک ملی  (در سال1930) و توسعه آن( تا سال 1932) لااقل سبب تمرکز و تشویق سرمایه ی داخلی شد.

بانک ملی در آغاز با سرمایه دوهزار سهمدار و با مبلغ 3،5 میلیون دالر شروع به کار کرد . در سال 1948 سرمایه این بانک به 40 میلیون دالر رسید.

بین سال های 1932 و 1946 بانک ملی توانست سرمایه اش را در 50 شرکت سهامی سرمایه گذاری کند. در رابطه به این سرمایه گذاری یک نوآوری تدریجی در اقتصاد افغانستان پدید آمد. مثلاً در رابطه به این سرمایه گذاری، در سال (1936) شرکت سهامی پنبه تاسیس شد که تولید پنبه را در شمال افغانستان به قدر قابل ملاحظه بالا برد. در رابطه به تولید پنبه ، در سال 1936 شرکت نساجی پلخمری به وجود آمد که تولید آن در سال 1950 به 15 میلیون متر تکه تخمین می شود. و این سطح تولید برای افغانستان آن زمان قابل ملاحظه است ( به ارتباط ارقام اقتصادی دیده شود وارتان گرگوریان؛ ظهور افغانستان معاصربه زبان انگلیسی= Vartan Gregorian;The Emergence of Modern Afghanistan: Politics of Reform and Modernization, 1880-1946 ).  در همین اثر گریگوریان میبینیم که بین واردات و صادرات افغانستان در سال های 1880-1942 توازن برقرار است و حتا میزان صادرات در سال های 1337-1340 بیشتر از واردات میباشد.

با کمال تاسف امروز سووال ایجاد توازن بین صادرات و واردات به کلی از بین رفته است. امروز بازارهای افغانستان مملو از تولیدات پاکستان، ایرانی ، چینایی و دیگر تولیدات خارجی است.

پالیسی فعلی اقتصادی افغانستان از طریق قضا و قدر تعیین می شود- اقتصاد افغانستان کالبدی است با رگ های باز.

در سطح عمومی جهانی باید گفت که تضاد بین جبر سیستم و آزادی محیط زیست، ادامه خواهد یافت.

بحران کنونی اقتصادی جهان را تکان داده است و دیده شود که جهان از این بحران می آموزد یا نه.

در مجموع تضاد بین اقتصاد حقیقی - اقتصادی تولیدی- و اقتصاد مجازی و یا اقتصاد کازینویی ادامه خواهد یافت.

 به نظر من باید بین دو شیوه ی اقتصاد سرمایه باید فرق گذاشت:

- سرمایه داری صنعتی (Industrieller Kapitalismus=Industrial capitalism)

- سرمایه داری بازرگانی (  Handelskapitalismus=Commercial capitalism )

در سرمایه داری صنعتی سرمایه سبب بلند رفتن تولید می شود و تولید ارزش اضافی خلق می کند. در سرمایه داری بازرگانی سرمایه از طریق احتکار ارزش اضافی کسب می کند؛ که این نوع سرمایه داری کازینویی شباهت به قمار دارد- مثل اقتصاد دوبی.

حمید عبیدی: شما چی مودل رشد اقتصادی برای افغانستان را درست می دانید؟

مسعود راحل: هسته اصلی سیاست اقتصادی دولت را در افغانستان باید بلند بردن تولید و کشف شیوه های مدرن تولید  تشکیل بدهد. عبدالرحمان خان در پالیسی اقتصادی اش این هدف را تعقیب می کرد. 

در رابطه به گریگوریان و عده ی دیگری از پژوهشگران پالیسی اقتصادی عبدالرحمان خان تا به هاشم خان را درک می کنم؛ ولی من پالیسی اقتصادی آقای کرزی را درک نمی کنم.

در مجموع سطح تولید در کشورهای اسلامی به شکل غیرقابل باوری پایین است. در این کشورها در رابطه به  ایجاد یک فرهنگ مادی- تولید و استهلاک- زیاد توجه نشده است.  تنها ترکیه ، مالیزیا و اندونیزیا  توانسته اند در رابطه به سرمایه خارجی سطح تولید شان را بالا ببرند.

در مجموع می توان گفت وضع آن گروه از کشورهایی که قبلاً «جهان سوم» نامیده می شدند، رقتبار است و روز به روز رقتبارتر می شود.

حمید عبیدی: آیا عادی نیست که چنین وضیعتی  گرایش به چپ را در این کشورها نیرومند بسازد؟

مسعود راحل: در کشور ما اکثراً به اشتباه چپ کمونیستی و چپ  سوسیالیستی را  مترادف تلقی می کنند. این ترادف یک قرن است که از بین رفته است. به همین علت لازم است تا روی این مساله مکث کرد.

برای من، مفهوم سوسیالیزم مترادف است با سوسیال دیموکراسی است. تفاوت بین این دو دیدگاه سیاسی حتا قل از جنگ اول جهانی قابل مشاهده است.

در آن زمان سوسیال دموکرات ها گروه های اصلاح طلبی بودند که می خواستند مشکلات اجتماعی را به شیوه ی دیموکراتیک و در چهارچوب دیموکراسی پارلمانی حل بکنند.

هر کسی با مرور کتاب «دولت و انقلاب» لینین فرق اساسی، تضاد و حتا خصومت  کمونیست ها  در برابر سوسیال دیموکرات ها را می تواند دریابد.

سوسیالیزم واژه یی است که در متن های مختلف و متضاد از آن استفاده شده است. موسیلینی در آغاز یک «سوسیالیست» بود. حزب هیتلر «ناسیونال سوسیالیزم» و یا «سوسیالیزم ملی» نام داشت که واژه ی «نازی»  مخفف آن است.  حزب هیتلر در اول (DAP) یعنی «حزب کارگری آلمان» بود که بعد ها ( NSDPA ) یعنی «حزب سوسیالیستی کارگری آلمان» نام گرفت.

امروز ( CSU ) یعنی « حزب سوسیالیزم مسیحی» محافظه کارترین حزب سیاسی آلمان است که حزب خواهر ( CDU ) یعنی « حزب دیموکرات مسیحی» آلمان در ایالت بایرن است.

در جمهوری ویمار در دهه ی بیست یک مبارزه شدید بین کمونیست ها و سوسیال دیموکرات ها وجود داشت. برای کمونیست ها در این دوره سوسیال دیموکرات ها دشمن بزرگتر از فاشیست ها بودند. و این خصومت به نفع هیتلر تمام شد.

آن چی در سطح جهانی به عنوان کمونیزم پیاده شد، در حقیقت بلشویزم بود به معنای دقیق اولینافیستی آن. در حالی که در آغاز کودتای اکتبر، جریان های دیگر چپی- مونشویک ها؛ انقلابیون اجتماعی و دیگران- هم بودند که با سعبیت تمام نابود شدند.

مشکل کمونیزم، مانند تمام سیستم های دیکتاتوری ، مشکل مطلقگرایی دیدگاهی است. در این سیستم یک حوزه ی وسیعی از خودکامه گی حزبی ، دیدگاهی و شخصی به وجود می آید.

سرسپرده گی مطلق به هر دیدگاهی انسان را ابله می سازد.

در دیموکراسی چهارچوب نهادی سیاسی وظیفه دارد که از این خودکامه گی سیاسی احزاب و اشخاص جلوگیری کند.

در آلمان هم مثلاً این خودکامه گی ممکن دامنگیر افراد و احزاب شود؛ ولی در این کشور و در اروپای غربی ، اپوزسیون یک قدرت است، پارلمان یک قدرت است، قضا یک قدرت است، ژورنالیزم انتقادی یک قدرت است ، که می توانند  چنین تمایلاتی را مهار کنند .

در آلمان «لوی څارنوالی» واقعاً یک نهاد قدرتمندی است که با استناد به اسناد و مدارک می تواند هرکسی را که مرتکب جرم و تخطی از قانون شود، در هر مقامی که باشد به محاکمه بکشاند.

در دیموکراسی میکانیزم های توانا برای جلوگیری از خودسری و خودکامه گی وجود دارند. در واقع دیموکراسی یعنی مشروط ساختن قدرت از طریق نهادها.

در دیکتاتوری قدرت رهبران نامحدود می شود و هیچ نهاد سیاسیی که از سوواستفاده این قدرت نامحدود جلوگیری کند، وجود ندارد.

سوسیال دیموکرات ها توانستند در چهارچوب دیموکراسی پارلمانی اصلاحات عظیمی را در اروپا به وجود بیاورند.

امروز گروه های چپگرا در برخی کشورهای امریکای لاتین موفق شده اند در چهارچوب دیموکراسی پارلمانی، اصلاحات بزرگی را به وجود بیاورند.

پریزدینت لولا در برزیل موفق شده است بدون ایدیولوژی و شعار، بزرگترین پروژه ی انکشافی دولتی را برای بلند بردن سطح زنده گی دهاقین پیاده کند. مثلاً از طریق سرمایه گذاری مستقیم دولتی در منطقه ی خشکسالی زده ی سیرتاو (Sertao) یک سیستم وسیعی از کانال ها به وجود می آید که میتواند منطقه ی وسیعی را آبیاری کند و به دهاقین این منطقه کمک برساند( دیده شود راپور مجله ی شپیگل ، شماره ی 48 ، نوامبر 2009 ) .

به همین سان پروژه های تقسیم اراضی در بولویا و وینزویلا در عملیه فقرزدایی و پیشرفت اقتصادی اقدامات قابل توجه شمرده می شوند.

البته که دیموکراسی پارلمانی در وینزویلا تا به حال توانسته است  خودکامه گی آقای چاویز را مهار کند.

به هر رو ، این چند مثال نشانگر آن است که اصلاحات در چهارچوب نظام دیموکراسی پارلمانی هم ممکن است و نیروهای تحول طلب در چنین چهارچوبی میتوانند دست به اصلاحات بزنند بدون این که کشور و جامعه را با مصیبت استبداد و خودکامه گی دچار سازند.

در مجموع فکر نمی کنم، امروز جهان در جستجوی کشف مودل ناب کاپیتالیستی باشد. امروز دولت امریکا مستقیماً در امور اقتصادی و مالی مداخله می کند- این عمل ده سال پیش غیرقابل تصور بود.

یک سیستم اقتصادی یا سیاسی تا زمانی قابل توجیه است که بتواند به احتیاجات مردم پاسخگو باشد- در غیر آن سیستم از بین می رود.

عبیدی: آیا از این گفتار تان می توان چنین نتیجه گیری کرد که شما از دیدگاه سوسیال دیموکراتیک به مسایل افغانستان می نگرید؟

راحل: البته دید سوسیال دیموکراتیک یک دیدگاه جالب است- دیدگاه اقتصادی-سیاسی اروپا در مجموع یک دیدگاه سوسیال دیمکراتیک است. ولی در رابطه به مشکلات عینی افغانستان ما مجبور نیستیم  به یک دیدگاه ترافرازنده سیاسی پناه ببریم. در رابطه به تشخیص و حل این مشکلات، ما  نه مارکس ضرورت داریم  و نه هم به هایدیگر. مشکلات فعلی افغانستان در سطح درک ساده شهودی قابل تشخیص است.

افغانستان یک کشور فقر زده و ویران است؛ پس اقتصاد سیاسی افغانستان باید روی برنامه ی فقرزدایی و بازسازی استوار باشد. دولت باید در این زمینه طرح داشته باشد و این طرح ها را عملی کند. یا مثلاً دولت باید در باره ی مشکل آب و برق پلان داشته باشد- که ندارد.

افغانستان اصلاً یک زیربنای تولیدی ندارد. در باره ی همچو مسایل باید با کارشناسان حرف زد. برای حل مشکلات زیربنایی ما به کارشناس ضرورت داریم ، نه به  روشنفکر.

این که کانت در باره ی روشنگری چی گفته ، مشکل دهقان ما را حل نمی کند. دهقان ما به آب و  بذر و کود و وسایل کار و گذشته از همه به زمین احتیاج دارد.

البته کانت و هایدیگر هم در سطوحی باید مطرح شوند؛ ولی این را باید درک کرد که مشکلات فعلی ما مشکلات زیربنایی هستند که حل آن ها وظیفه کارشناسان است و نه  کار روشنفکر.

اصلاً در سطح جهان سوم ما بیشتر به کارشناس ضرورت داریم تا به روشنفکر. در جهان اسلامی، در سطح روشنفکری الان یک قرن است که حرف می زنیم و این مباحثات روشنفکرانه هیچ مشکلی را حل نکرده است. پناه بردن به این یا آن ایزم مشکلی را حل نمی کند. ما شاهد هستیم که در سطح روشنفکری هنوز عده یی با مفهوم مارکسیزم استمنا می ورزند.

عبیدی : پس  کورگره معضله افغانستان به نظر شما کدام است و مسأله اساسی در افغانستان به نظر شما چیست  ؟

مساله ی اساسی این است که در حالت حاضر افغانستان ظرفیت هایی را که  با داشتن آن ها یک کشور می تواند کشور باشد از دست داده است.

افغانستان فعلاً ناکشوری است در جستجوی کشور شدن.

 در رابطه با این سووال که دولت فعلی افغانستان در ایجاد این ظرفیت ها چی کرده، پاسخ این است که کرده های دولت فعلی حتا در حد اقل کافی نیز قرار ندارد.

افغانستان تا سال 1978 به معنای واقعی کلمه یک کشور بود- کشور دارای استقرار سیاسی؛ داری ارتباط نهادی بین مرکز و ولایات؛ با نهادهای عقبمانده ولی پایدار.

  مشکل اساسی فعلی افغانستان از بین رفتن مشروعیت و قدرت - مرکزیت دولت مرکزی است.

در رابطه با کودتای 7 ثور «مشروعیت سنتی» دولت مرکزی نابود و در رابطه با بمباران ده ساله ی دهات از طریق دولت کمونیستی، عصبیت قبیله یی و مذهبی دوباره رشد کرد.

در افغانستان تکوین دولت و در رابطه به آن به وجود آمدن انحصار اعمال فزیکی قوه ی قهریه توسط دولت، تاریخ وسیعی دارد. عبدالرحمان خان به شیوه ی خودش- یعنی شیوه ی سعبیت- این مساله را حل کرده بود؛ ولی امروز ما در مرحله ی تاریخی قبل از عبدالرحمان خان قرار گرفته ایم.

عبدالرحمان خان عصبیت قبیله یی و مذهبی- من در این جا از مفهوم عصبیت به عنوان یک مفهوم عمومی و غیر ابن خلدونی استفاده می کنم-  را مهار کرد و در رابطه به آن با سعبیت تمام انحصار اعمال قوه قهریه توسط دولت را به وجود آورد.

عبدالرحمان خان دومین بانی دولت مرکزی افغانستان است؛ ولی این دولت در سال 1978 مبانی مشروعیت سنتی خودش را از دست داد و در رابطه به آن عصبیت قبیله یی رشد کرد.

یک نگاه اجمالی به تاریخ افغانستان به ما می آموزد که کشور ما همیشه به انارشی گرایش داشته است.

اصلاً امپراتوری درانی در رابطه به نفاق و انارشی درونی از بین رفت.

در آغاز سلطنت زمانشاه- آخرین شاه پرقدرت در افق تاریخی ما- یک عنصر کاملاً تازه ، یعنی کمپنی هند شرقی، ظاهر شد.

زمانشاه در آن آوان می خواست برای کومک به تیپوخان به هند حمله کند. مسلمان های هند وی را به این حمله تشویق می کردند؛ ولی کمپنی هند شرقی توانست با یک مانور ساده ی سیاسی این خطر را دفع کند. در آن سال ملا مهدی علی خان جاسوس کمپنی هند شرقی در ایران موظف شد که بین دولت افغانستان و ایران تضاد را به وجود بیآورد.

در رابطه به قرار داد تهران(1814) دولت خایین قاجار متعهد شد که در صورت حمله افغان ها به هند به افغانستان حمله کند( قرارداد تهران 1814 - دیده شود گرگوریان؛ همان متن انگلیسی ؛ صفحات 93-94)

کور شدن زمانشاه در حقیقت کورشدن سیاسی بود در آغاز قرن نزده- یعنی در حقیقت ما از لحاظ سیاسی نابینا وارد قرن نزدهم شده ایم.

از آغاز قرن نزده تا سال 1879 ما با سه مرحله ی جنگ داخلی مواجه بوده ایم:

1- جنگ میان رقبای سدوزایی تبار

2- جنگ بین مدعیان سدوازیی تبار و محمدزایی تبار

3- جنگ بین رقبای محمدزایی تبار

در این اوان، از دست دادن منطقه ی کشمیر و سند، صدمه ی بزرگی بر اقتصاد افغانستان وارد کرد.

 در رابطه به سه جنگ داخلی، اقتصاد عصر حجر در افغانستان به وجود آمده بود. شهرهای بزرگ در افغانستان به دهکده ها مبدل شده بودند و فرهنگ شهری از بین رفته بود. سطح تولید و استهلاک و تجارت به شکل فلاکتباری پایین آمده بود. افغانستان در کلیت آن مبدل شده بود به یک دهکده ی آواره نشین بدون صنعت و تجارت با یک اقتصاد دست به دهن- خیلی از سیاحان اروپایی در آن زمان، وضع افغانستان را چنین تعریف کرده اند.

دو جنگ افغان و انگلیس صدمه ی بزرگی به اقتصاد افغانستان وارد کرد؛ ولی در رابطه به این دو جنگ شعور ملی افغان ها تقویت یافت و نیز کنجکاوی افغان ها در رابطه به اسلحه مدرن برانگیخته شد. اصلاً اولین قدم های مدرنیزیشن در افغانستان در عرصه ی نظامی بود.

سفر امیر شیرعلیخان به هند بریتانوی در سال 1869 سبب یک عده نوآوری ها در ساحه نظامی شد؛ ولی سیاست خارجی شیرعلیخان درهم و برهم بود و سبب نابودی خودش و جنگ دوم افغان و انگلیس شد.

اقدمات امیرعبدالرحمان خان در قسمت نوآوری و پیشرفت ، بنیادیتر و وستیعتر بودند.

آن چی من در رابطه با تاریخ افغانستان به عنوان تز پیشنهاد می کنم، این است که ما از سال 1880 تا 1978 میلادی یعنی در طول یک قرن از یک استقرار سیاسی برخوردار بودیم که در رابطه به این استقرار سیاسی یک عده از برنامه های مدرنیزیشن در شماری از عرصه های  مهم و از جمله معارف و اقتصاد  پیاده شدند.

ولی امروز یک قرن بعد ما در وضعی قرار گرفته ایم که اصلاً ملت بودن ما و کشور بودن ما مورد سووال قرار گرفته است.

عبدالرحمان خان تا سال 1885 میلادی یک اردوی 50000-60000 نفری به وجود آورد که می توانست از هر نوع بغاوت قبیله یی جلوگیری کند. او عوامل مذهبی را تابع قوانین دولت ساخت و از خودانگیخته گی مذهبی جلوگیری کرد.

به گفته گرگوریان در سال 19901 یک دولت مرکزی پرقدرت با ساختارهای بیروکراتیک مرکزیت یافته در افغانستان به وجود آمده بود. تامین امنیت راه ها دوباره منجر به رونق تجارت شد. در کارگاههای دولتی  صنایع ابتدایی توسعه پیدا کرده بودند. صنایع ابتدایی مثل چرمگری و بوتسازی و تولید تفنگ و گلوله ایجاد شده بودند. اولین شفاخانه ی صحت عامه در سال 1890 در کابل افتتاح شد ( در رابطه با جزییات مدرنیزیشن این دوره دیده شود گریگوریان ).

در دوره ی حبیب الله خان پروگرامهای اصلاحگرایانه دولت به شکل وسیعتر تعقیب شد.

در حقیقت دوره حبیب الله خان ( 1901-1919 ) با تمام استثناأت یک دوره ی آرامش سیاسی و استقرار داخلی توام با پیاده شدن یک عده  از برنامه های اصلاحگرایانه دولت بود. گریگوریان بانی معارف افغانستان را حبیب الله خان می داند.

تاسیس شعبه معارف در سال 1913، نطفه یی در رابطه با توسعه معارف جدید در سراسر افغانستان به وجود آورد. ما اصلاً پدیده ی محمود طرزی را به امان الله خان مربوط می دانیم ؛ در حالی که دوران شگوفایی محمود طرزی و سراج الاخبار در زمان حبیب الله خان بود.

حبیب الله خان در نطق معروفی در پوهنتون علیگره ی هند (1908) روی اهمیت پیشرفت و نوآوری تاکید کرد.

تاکید من روی این جزییات به خاطر آن است تا آگاه شویم که در تاریخ افغانستان یک قرن (1880-1978) استقرار سیاسی توام با مرکزیت یافتن دولت مرکزی ، مهار شدن عناصر قبیله یی و مذهبی و انکشاف نسبی معارف و اقتصاد موجود بود.

در سطح رهبری این دوره یک اراده معطوف به نوآوری و تجدد موجود بود. این دستآوردهای تاریخ ارتقایی افغانستان را ما در رابطه به کودتای هفت ثور از دست دادیم.

در حقیقت تا سال 1978  در رابطه به یک قرن تکوین دولت مرکزی، عصبیت قبیله یی و مذهبی در افغانستان به شکل قابل ملاحظه یی مهار شده بود.

مساله طالبان پیش از آن که یک پروبلم مذهبی باشد، یک پروبلم سوسیولوژیک است- یعنی بی ریشه شدن اجتماعی و آواره گی یک نسل از جوانان و نوجوانان پشتون، ظرفیت هایی را به وجود آورد که تکوین جریان طالبان را ممکن ساخت.  پاکستان از این ظرفیت ها  حداکثر استفاده را کرد.

در زمان طالبان، افغانستان یک ایالت پاکستان بود و در صورت به وجود آمدن دوباره ی حکومت طالبان، افغانستان بازهم یک ایالت (اسلامی) پاکستان خواهد شد.

در تاریخ افغانستان همیشه یک رابطه دیالکتیک بین نفاق داخلی و استعمار خارجی وجود داشته است. شعار کمپنی هند شرقی این بود که « از ستلج نباید فراتر رفت»- یعنی در آغاز قرن نزده هم کمپنی هند شرقی دریای ستلج را به عنوان سرحد بین هند بریتانوی و افغانستان قبول کرده بود؛ ولی نفاق داخلی در افغانستان زمینه ی آن را فراهم ساخت تا انگلیس ها از «ستلج» فراتر بروند. و امروز هم که تضادهای تباری در افغانستان از طریق کشورهای همسایه تقویت می شود بازهم یک عده از روشنفکرمأبان نابخردانه در رأس این تبارگرایی قرار گرفته اند.

عبیدی: برخی ها وجود واقعیت تنوع اتنیکی و تباری و تعدد زبان ها و مذاهب را منشا معضله می دانند؛ نظر شما در این مورد چیست؟

راحل: در افغانستان مشکل اصلی تنوع تباری نه ، بل تباریت گرایی است. عده یی می خواهند در رابطه به تباریت گرایی، اتحادملی افغانستان و ملت بودن افغان ها را مورد سووال قرار بدهند. این عده بدون شک از طرف کشورهای همسایه تقویت می شوند- باز هم یک ارتباط بین عوامل خایین داخلی و عوامل مغرض خارجی موجود است.

تنوع اتنیکی در تمام کشورهای منطقه ما - از هند تا آسیای میانه و از افغانستان تا شرق میانه-  و در تمام قاره آسیا و افریقا موجود است. مثلاً در ایران نظر به آمار رسمی 35 میلیون شهروند آن کشور ترکتبار هستند. در چند دهه اخیر ترکتباران آذربایجان مشکلات زیادی در رابطه به نشرات به زبان ترکی داشته اند. در این ارتباط رضا براهنی اعلامیه یی هم نشر کرد. آذری ها از شونیزم زبان فارسی در منطقه شاکی هستند. به علاوه ایران عرب ، بلوچ ، لر بختیاری و گروه های متعدد دیگر هم دارد. سنی مذهبان ایران هم در زمینه های مختلف با دشواری و تبعیض مواجه اند.

پاکستان هم مرکب از اقوام پنجابی، سندی، پشتون و بلوچ است. ترکیه هم اقلیت های زیادی دارد که کردها و مشکل کردتباران و دولت ترکیه بر همه گان روشن است. فقطه در این اواخر بود که دولت ترکیه حاضر شد زبان کردی را رسماً بپذیرد.

کشورهای آسیای میانه نیز از نظر تباری ترکیب متجانس ندارند. در روسیه نیز میلیون ها غیر روسی و مسلمان زنده گی می کنند.

در کشورهای بزرگ و پرجمعیت هندوستان و حتآ در چین نیز تنوع بسیار گشترده ی تباری، زبانی و مذهبی موجود است.

اصلاً تصور یک ملت متجانس از نظر زبانی و اتنیکی یک مودل اروپایی است که در سایر کشورها به هیچ وجه قابل تطبیق نیست. و این تجانس در اروپا در طول قرن ها با خشونت و سبعیت تمام به وجود آمده است در این جا نیز  مسایل موجود در بریتانیا، فرانسه، هسپانیا، بلژیک و برخی کشورهای دیگر خالص بودن چنان مودلی را زیر پرسش می برد. از سوی دیگر کشورهای اروپایی در رابطه به مهاجرت های تازه تجانس اتنیکی خودشان را از دست می دهند.

امریکا در رابطه با تعلقات اتنیکی و تباری یک کشور کاملاً نامتجانس است و این عدم تجانس از نظر تعلقات دینی و مذهبی نیز موجود است.

 و اما در غرب به رغم پدید آمدن برخی گرایش های منفی در میان بخش هایی از جمعیت شماری از کشورها ، در اساس تضاد بین تباریت و شهروندی حل شده است.

در افغانستان ترادف بین مفهوم افغان و پشتون از بین رفته است. مفهوم افغان به یک مفهوم شهروندی مبدل شده است و تباریت های مختلف در این مفهوم شهروندی سهیم هستند.

قومگرایی در افغانستان یک بیماری است عده یی در افغانستان می خواهند در رابطه به تباریتگرایی، قومگرایی را پرورش دهند.  روشن است که در این جریان ها کشورهای همسایه سهیم هستند.

مفهوم شهروندی یک مفهوم سیاسی است- در حالی که تباریت یک مفهوم اتنولوژیک است. اصلاً مشکل بزرگ فاشیست ها این است که آن ها تفاوت بین تباریت و شهروندی را درک نمی کنند. فاشیست ها روی مفهوم اشتراک خونی تأکید می کنند.

هیتلر می خواست یک «نژاد» ناب آلمانی با تباریت خونی خالص به وجود بیآورد. همچنان موسولینی می خواست رومی و رومی ناب را دوباره خلق کند. این برنامه ها اساس سیاست های نابودی آور را ساخت و به کشتارهای کتله یی بینظیر انجامید.

هیتلر هر نوع مزج اتنیکی و زبانی را رد می کرد. یگ عده از طرفداران هیتلر کوشیدند زبان آلمانی را از زبان لاتین پاک کنند- چون این زبان را بیگانه و استعماری می شمردند.

عرب ستیزی یک عده از پان ایرانیست ها و در رابطه به آن کوشش برای از بین بردن واژه های عربی در زبان فارسی، شباهت به آن برنامه فاشیستی دارد که عده یی از افغان ها هم از این دیدگاه تقلید می کنند.

مزج زبان فارسی با زبان عربی، همانطور یک پدیده تاریخی است که مزج زبان لاتین با زبان آلمانی، انگلیسی و فرانسه یی. همچنان مزج زبان فارسی و پشتو در زبان دری افغانی ما. و ما نمی توانیم و نباید این مزج ها را بزداییم.

برای درک این که از بین بردن کلمات عربی در زبان فارسی چی فاجعه یی را خلق کرده است، کفایت می کند تا کتاب «سنجش خرد ناب» ترجمه ی آقای میر شمس الدین ادیب سلطانی را مطالعه کنید. در این کتاب، فلسفه کانت از لحاظ زبانی به سفسطه مبدل شده است- به حدی که ناممکن است تا یک فارسی زبان از طریق مطالعه این کتاب، کانت را درک کند.  فقط برخی پره گراف های این کتاب، آن هم در رابطه به مراجعه با متن اصلی آلمانی قابل درک است. البته در این رابطه نیز یک عده مقلدین روشنفکرمآب فعال هستند.

مضحک تر این که بعضی از روشنفکر مآبان[...] اصلاً اسم افغانستان را مورد سووال قرار می دهند؛ در حالی که پاکستانی در رابطه به ذکر نام پاکستان به گریه درمی آید و می گوید« پاکستان روح من ؛ پاکستان قلب من» ؛ و روشنفکرمابان [...] ما اصلاً نام افغانستان را تحقیر می کنند. من از یک ایرانی پرسیدم که آیا شما خودتان را تاجیک می دانید، با خشم گفت:«هرگز!».

بعضی ابله ها اسم خراسان را به جای افغانستان پیشنهاد می کنند. خراسان یک اسم محلی جغرافیایی است؛ در حالی که اسم افغانستان در قاموس سیاسی جهان یک واژه ی جا افتاده است.

اصلا این اسم گرایی یک برنامه عقبگرایی جهان سومی است.

کشوری که قبلا «رودیشیا» نامیده می شد ، امروز «زمبابوی» نامیده می شود. نمی دانم این تغیر نام چی بهبودی در وضع اقتصادی و اجتماعی و زنده گی مردم به وجود آورده است.  «رودیشیا» یک زمان مخزن غله ی افریقا بود؛ ولی امروز زمبابوی فقیرترین و بدبخت ترین کشور افریقا است. تغیر نام «کانگو» به «زییر» و تغیر نام «برما» به «میانمار» هم چیز مثبتی عاید حال مردم این کشورها نساخته است.

در افریقای جنوبی «زولو»ها با پوست پلنگ و دم شیر ، تباریت خودشان را به رخ می کشند؛ در حالی که گروه های سیاسی زولوها در افریقای جنوبی از ارتجاعی ترین نیروهای سیاسی هستند. دیکتاتورهای افریقایی و از جمله مثلاً  «موبوتو» و «موگابه» همیشه یک نقاب تباریت افریقایی  به رخ کشیده اند تا مردم را فریب بدهند. خوشبختانه نلسن ماندیلا موفق شده است خودش را از این تباریت گرایی های مضحک کنار بکشد و یک برنامه ی سالم سیاسی برای کشور خودش پیشنهاد کند.

انسان های سطحی همیشه به سطح می پردازند و در نتیجه از مسایل اساسی غافل می مانند.

عبیدی: و این مسایل اساسی در افغانستان مشخصاً کدام ها اند؟

راحل: مشکلات اساسی فعلی افغانستان مشکلات زیربنایی اند- مثل فقر، گرسنه گی و بی خانه گی. در واقع افغانستان کنونی یگانه کشور افریقایی آسیا است.

اصلاً در رابطه با راپور اخری ملل متحد، در رابطه به کیفیت زنده گی افغانستان در رقم (181) بعد از سرالیون قرار دارد.

مشکل اساسی یک افغان در شمال یا جنوب و یا شرق و یا غرب این نیست که به کدام زبان سخن می گوید.

پرداختن به مساله زبان در شرایط کنونی یک تفنن است.  و  روشنفکرمابانی هم که در شرایط کنونی افغانستان به این مسایل میپردازند،  آدم های سطحی و متفنن اند.

اگر امروز به جهان نگاه کنیم، اسم بعضی از این کشورها را می توان مورد سووال قرار داد- مثلاً اسم «بریتانیا».

بریتون های اولی از قبایل «کلت» (Kelten) بودند. یعنی قبایل غیرژرمانیک که از طریق تهاجم ژرمانیک انگلوساکسون به غرب این جزیره رانده شدند و امروز در منطقه ویلز (Wales) مسکون هستند. یک عده افراد این قبایل به فرانسه فرار کردند و در منطقه ی مسکون شدند که تا امروز نیز «بریتونی» نامیده می شود.

تباریت اصلی بریتانوی ها امروز در حقیقت به انگلوساکسون ها مربوط می شود و نه به بریتون ها.

اگر به تاریخ آلمان نگاه کنیم، می بینیم که اسم آلمان در آغاز اطلاق به قبال جنوبی این کشور می شد که تباریت مشخصی داشتند- متفاوت از تباریت بایرن ها، پروس ها و ساکسون ها.

اصلاً تاریخ المان با آلمان ها نه ، بل با فرانک ها آغاز می شود.

در سال (496) میلادی، کلودویک یا کلویس از خانواده ی مرونژین مربوط به قبایل فرانک ، قبایل آلمانی را مغلوب کرد. از این تاریخ به بعد، آلمان مربوط به امپراتوری فرانک شد.

در زمان شارلمانی یا کارل کبیر، تسلط فرانک ها به شمال آلمان هم گسترش یافت. در سال (843) امپراتوری شارلمانی که خودش فرانک بود و مربوط به خانواده ی کارونژین به دو قسمت تقسیم شد- یکی کشور فرانک غربی یعنی فرانسه و دومی کشور فرانک شرقی یا آلمان امروزی.

اسم آلمان کنونی  درا سال 843 میلادی امپراتوری فرانک شرقی( Ostfränkische Reich )  بود.

اسم فرانک آنقدر معمول شده بود که حتا اوتو اول (936 میلادی) از آلمان به حیث کشور فرانک ه حرف می زند.

آلمان ها خود امروز به کشور شان  (Deutschland) می گویند که این اسم خیلی بعدها به وجود آمده است.

یونانی ها تعجب می کنند و نمی فهمند که ما چرا به کشور شان یونان  و ترک ها به آن «یونانستان» می گویند. قصه از این قرار است که قبایل شرقی یونان در گذشته ایون ها (Joneu) نامیده می شدند.  و چون آسیایی ها نخست با این قبایل در تماس شدند، نام جز را بر کل تعمیم بخشیدند.

و یک مثال معاصر و هنوز هم جالبتر نام امریکا است، که از نام یک فرد (امریگو وسپوچی - به ایتالیایی: Amerigo Vespucci- کاشف و نقشه‌نگار ایتالیایی است) اخذ شده است.  این نام را «مارتین والدسیمولر» آلمانی که کار او ترسیم نقشه‌های جغرافیایی بر پایه اطلاعاتی بود که دریانوردان به او می‌دادند بر این قاره نهاد؛ زیرا  وی بیشتر اطلاعات جغرافیایی مورد نیاز برای رسم نقشه‌هایش را از دریانوردان و همراهان گروه امریگو وسپوچی دریافت می‌کرد. به همین علت در نقشه‌هایش از نام فرمانده گروه برای نامیدن قارهٔ جدید استفاده کرد.
 

و باشنده گان  کشورهای یاد شده - و نیز کشورهای دیگر- نام کشور شان را قبول دارند و آن زیر سووال نمی برند؛ ولی در کشور ما یک عده روشنفکرمأب [...] اسم کشور ما را زیر سووال می برند. همچنان در چهارچوب این جنگ زبانی و تباری فعلی، زبان پشتو مورد سووال قرار داده می شود- مثلاً کلمه ی پوهنتون رد می شود.

اگر دقیق توجه کنیم، می بینیم که زبان پشتو مملو از کلمات فارسی. به این شعر رحمان بابا توجه بفرمایید:

که په گنج د شاهی فخر شهریار کا

عاشقانو د دلبرو په رخسار کا

و طوری که می بینیم در این شعر واژه های فارسی گنج ، شاهی، شهریار، دلبر ، رخسار به کار برده شده اند.

شمار کلمات پشتو در زبان دری از پنجاه شصت کلمه تجاوز نمی کند؛ ولی عده یی [...] می خواهند از آن به حیث ابزار به راه انداختن جنگ زبانی و مبدل کردن آن به وسیله یی برای نفاق و جنگ داخلی استفاده کنند.

 من به هموطنان پشتون همان احترامی را دارم که به هر هموطن دیگر دارم. من واژه گانی چون پوهنتون، پوهاند، پوهندوی... دگروال... و څارنوال  را واژه گان زیبا می دانم و در رابطه به افغانیتم با این کلمات خو گرفته ام.

تا جایی که به زبان ارتباط دارد، فراموش نکنیم که زبان محاوره یی ما با پشتون ها همیشه زبان دری بوده است و پشتون ها از این بابت شکایتی نکرده اند.

در زبان دری کلمات مغولی ، ترکی و هندی هم کم نیستند که کسی به آن ها اعتراضی نمی کند. حتّا بر نام « انستیتیوت پولی تخنیک کابل» تا کنون اعتراضی شنیده نشده است و کسانی که این نام را عادی می دانند، ولی با نام پوهنتون دشواری دارند، در آن صورت معلوم است که مساله از چی قرار است.

به هر رو، زبانگرایی و تبارگرایی در مجموع یک برنامه عقبگرایی جهان سومی است.

حمید عبیدی: و شما هویت را چی گونه تعریف می کنید و در چهارچوب این تعریف  هویت خود تان را چی گونه تعریف می کنید؟

مسعود راحل: هویت سیاسی و ملی من، افغانی و باز هم افغانی است- نه افغانستانی، نه خراسانی، نه تاجیکی و یا چیز دیگر. من اگر بیشتر مشخص بسازم پس می توانم گفت که من یک افغان دری زبان هستم.

در رابطه به رشد هویت در انسان ها نظریات سارتر و مخصوصاً نظریات فیلسوف امریکایی جورج هربرت مید بسیار مهم اند. طرح کردن این مبحث فلسفی از حوزه ی این مصاحبه خارج است.

به صورت خلاصه باید گفت که یک کودک در روند کسب خودآگاهی و خود شدن به وساطت محیط ضرورت دارد. در رابطه به درونی ساختن (Internalisation)  و یا (Verinnerlichung) محتواهای ویژه ی یک محیط فرهنگی رشد می کند، البته در این جا باید باز هم تذکر داد که رابطه انسان با محصط ویزه ی خودش یک رابطه یک طرفه نی بل یک رابطه متقابل دیالکتیکی است.

طرح مساله خود بودن و هویت  در فلسفه سارتر مشکل و در عین زمان بحث برانگیز است. سارتر در کتاب «هستی و نیستی» می نویسد: « انسان عدم توافق با خودش است». یعنی اگر باور داشته باشیم که یک محیط فرهنگی ویژه، انسان را می سازد، سارتر به آن  «Faktizität»   می گوید، یعنی ساخته شده گی. در مقابل این «Faktizität=factuality» آزادی یا «Freiheit=freedom» قرار دارد. از این دیدگاه ظرفیت انسان در رابطه به بازآفرینی خود، لایتناهی است. به این ترتیب ما می توانیم با خود یک رابطه نفی برقرار کنیم. فروغ فرخزاد از تولد دیگر حرف می زند.

بحث سارتر ایجاب طرح دو مقوله بنیادی «در خود» (Ansich) و «برای خود» (Fürsich) را در این دیدگاه فلسفی می کند. (Fürsich) ارتباط با خود است.  و این ارتباط متضمن یک فاصله با خود است.  یعنی هویت همآغوشی بی واسطه با خود نیست. هایدیگر می گوید انسان موجود فاصله ها است ( هستی و زمان ). انسان یک موجود متضاد است.

مولانا می گوید:

زین هزاران من و ما

ای عجبا من چی منم

چون من از دست شدم

به ره من شیشه منه

گر بنهی پا بنهم

هر چه بیابم شکنم...

یک مصراع از شعر شبستری می تواند در رابطه به این بحث جالب باشد:

وجود در کمال خویش جاریست

تعیین ها امور اعتباریست

البته تقابل تعیین و جریان الگویی است که در مباحث مختلف می توان از آن استفاده کرد.

هویت یک بعدی از تعیین را در انسان به وجود می آورد؛ ولی انسان امکان بالقوه تغیر و تعدیل این تعیین را دارد. من مطمین هستم که تعیین شکنی یک الگوی بنیادی عرفان است.

مولانا یک انسان دگرگون بوده است. و این دگرگونی تقربی به دیگریت های نام ناپذیر است.

من چند سال پیش هنر را به عنوان «تقرب مداوم به دیگریت های تسخیرناپذیر» تعریف کرده بودم؛ و امروز هم  این تعریف را  پیشنهاد می کنم.

در رابطه به این مبحث برداشت دریدا از داستان رمیو و ژولیت برای من جالب است.

تفسیر دریدا از این داستان این است که این عاشق و معشوق در اسارت یک هویت-تباریت زنده گی می کنند. رومیو از قوم مونتیگو است  و ژولیت از اسم مونتیگو تنفر دارد.

در صحنه یی از این داستان، ژولیت به رومیو داد می زند:

اَی رومیو، رومیو! توچرا رومیو ای. پدرت را انکار کن، نامت را نپذیر وگرنه به عشقم سوگند یاد کن دستکم تا دیگر من کابولت نباشم.

رمیو و ژولیت هر دو می خواهند از هویت قومی شان فرار کنند ، تا به یکدیگر برسند. رومیو در اسارت یک هویت قومی-خانواده گی زنده گی می کند؛ ولی می خواهد از اسارت این هویت آزاد شود- تا به ژولیت برسد؛ ولی موفق نمی شود.

رومیو می گوید:

نامی ندارم

تا بگویمت که کیستم

فرشته ئ محبوب من، نامم نفرت زادست

چرا که دشمن توست

می نوشتمش اگر

هزار پاره اش می کردم

ولی ژولیت نمی تواند فراموش کند که رومیو از خانواده ی مونتیگوها است و در دل شب فریاد می زند:

« ای رومیو، رومیو! تو چرا رومیو ای پدرت را انکار کن؛ نامت را نپذیر»

رومیو و ژولیت تنها می توانند در یک بی نامی و بی هویتی مطلق به هم دیگر برسند- این ناممکن است.

ژولیت از رومیو می خواهد:

ژولیت! تنها نامت دشمن من است

 و بعد:

رومیو نامت را رها کن

آه با نام دیگر باش

رومیو جواب می دهد:

فرشته محبوب من ، نامم نفرت زا است

چرا که دشمن تو است

می نوشتمش اگر

هزار پاره اش می کردم

ولی ژولیت اصرار می کند:

آه با نام دیگر باش

دریدا می نویسد: « نام رومیو با وجود جدا شدنی بودن و تفکیک پذیری اش همواره گوهر او است لحظه یی تردید در دل ژولیت نبود، وقتی از او تقاضا می کرد که نامش را رها کند».

تراژیدی مساله این است که هویت تباری مونتگیو جز گوهر شخصی رمیو شده است- نه رومیو می تواند این هویت تباری را در خودش بزداید- تا به ژولیت برسد- و نه هم ژولیت می تواند هویت تباری رومیو را فراموش کند. دریدا با سوژه ی این داستان به عنوان یک پارادیم عمومی برخورد می کند.

عبیدی:  شما  در مورد سهم تنظیم های جهادی به ویژه در دوره ی پس از سقوط حاکمیت حزب دموکراتیک خلق تا رویکار آمدن طالبان ، در فاجعه افغانی هیچ چیزی نگفتید ؛ آیا آنان هیچ سهمی در این فاجعه نداشته اند و یا این که تعلق خاطر قبلی به مجاهدین سبب سکوت در این مورد شده است؟

راحل: نه تعلق قبلی خاطر من به مجاهدین سبب سکوت من در این مورد نخواهد شد. در رابطه به بررسی جنایات جنگ باید یک کمیسیون به وجود می آمد و این مسایل را بررسی می کرد. حتا امروز در کمبودیا هم یک کمیسیون بررسی جنایات جنگ به وجود آمده است. این که چرا چنین کمیسیونی در افغانستان به وجود نیامد باید از جلالتمآب کرزی بپرسید.

بلی ، در این دوره ی انارشی جنایات زیادی صورت گرفته که باید بررسی شوند.

به هر رو، من تا امروز هم بر این عقیده هستم که جریان مجاهدین یک جریان مقاومت ملی بر ضد تجاوز خارجی بود.

در رابطه به مقاومت ملی روس ها بر ضد ارتش هیتلری هم جنایات زیادی صورت گرفته است- مثلاً جنایات بر ضد افراد غیر نظامی ایالت پروس شرقی- ولی این جریان مقاومت ملی تا امروز در روسیه از مشروعیت برخوردار است.

 

عبیدی:  شما بالافاصله پس از براندازی رژیم طالبان توسط امریکا، در مورد نقش  غرب و به ویژه امریکا در افغانستان سخت خوشبین بودید؛ آیا هنوز هم کم از کم بخشی از این خوشبینی باقی مانده است؟

راحل: بعد از براندازی رژیم طالبان، جهان هم در رابطه به افغانستان خوشبین بود؛ ولی امروز جهان در رابطه به وضع افغانستان مایوس است.

یگانه چیزی که در افغانستان در این 8 سال سریع رشد کرده ، فساد مالی دولت است. نظر به راپور «کانون شفافیت بین المللی» ( Transparency International ) ، افغانستان از لحاظ مالی بعد از سومالیا فاسدترین کشور جهان است.  با این وضع فساد مالی هیچ برنامه ی بازسازی را نمی توان در این کشور پیاده کرد.

گذشته از آن حکومت فعلی، در رابطه به تقلب در انتخابات از مشروعیت سیاسی در بُعد ملی و جهانی برخوردار نیست. و این فقدان مشروعیت سیاسی، مبارزه به طالبان را ناممکن می سازد.

 

عبیدی: اگر قرار باشد شما  یک برنامه ی نجات ملی برای رهایی از بحران را ارایه دهید،  پایه های اساسی آن  کدام نکات خواهند بود؟

راحل: در باره نجات افغانستان ضرورت نیست که ما باز هم یک اعلامیهیی صادر بکنیم. مشکلات افغانستان - طوری که قبلاً گفتم-  در سطح فهم عادی شهودی قابل درک هستند.

مثلاً هوای کابل کاملاً کثیف است. دولت در رابطه با از بین بردن کثافت هوا چی پروژه یی در دست است.

ما در سطح جهان ، در پایین ترین سطح تولیدی قرار گرفته ایم. دولت برای بلند بردن سطح تولید زراعتی و صنعتی چی اقدامی کرده است.

ما در سطح جهانی در پایین ترین سطح تولید و استهلاک انرژی قرار گرفته ایم، کوشش های دولت در تولید انرژی چی می تواند باشد.

ما  باید به طور سریع و گسترده پروژه های تولید آب و برق را روی دست بگیریم. طرح پروژه های تخنیکی برای استفاده از منابع وسیع آب افغانستان برای آبیاری و تولید انرژی، زمینه رشد زراعت و صنایع را فراهم می سازد.

آیا فعال ساختن دوباره ی صنایع  نساجی در پلخمری و گلبهار و در رابطه با آن کشت پخته در افغانستان کار ناممکن است؟ این کار که در دهه ی سی و چهل در افغانستان ممکن بود، حالا چرا باید ناممکن باشد؟

یا مثلاً مساله استخراج معادن را بگیریم. دولت افغانستان باید در استخراج معادن سهم بگیرد، نه این که معادن را به کشورهای خارجی و یا کمپنی های خارجی بفروشد. طور مثال استفاده از معدن مس عینک را بگیریم- دولت باید حد اقل پنجاه فیصد در پروژه ی استفاده از این منبع عظیم ملی  سهیم می بود. در رابطه به عقد قرار داد همین معدن با یک کمپنی چینایی اتهاماتی در  مورد اخذ رشوت مطرح شده است. سووال دیگر این که کمپنی طرف قرارداد چی گونه و تحت چی شرایطی از این معدن استفاده خواهد کرد و پولی را که دولت از این منبع به دست می آورد چی گونه در بازسازی افغانستان استفاده خواهد شد.

به هر رو،  به باور من فروش دربست معادن به این یا آن کمپنی و یا شرکت خارجی سیاست شفافی نیست و چون شفاف نیست دیموکراتیک هم بوده نمی تواند.

در مجموع فکر می کنم که دولت در رابطه با مشکلات بنیادی افغانستان ابتکار عمل را از دست داده است- یا این که ابتکار را اصلاً در دست نداشته است.

حکومت کنونی مساله دفاع و رفاه افغانستان را دو دسته به غرب تقدیم کرده  و در کابل به دیموکراسی بازی می پردازد؛ ولی این دیموکراسی طوری که در رابطه با تقلب در انتخابات واضع شد، اصلاً دیموکراسی نیست.

 

سووال: آقای راحل گفت و شنود را با پرسش این که چرا شما به فلسفه رو آوردید ، آغاز کردیم و در پایان هم برای خواننده گان آسمایی جالب خواهد بود که از خود شما بشنوند که شما چی تعریفی را برای فلسفه پیشنهاد می کنید و در زنده گی فکری تان کدام فلاسفه برای تان اهمیت داشته اند.

جواب: فلسفه در حقیقت وسیعترین و بنیادی ترین  بُعد بازاندیشی است. به نطر کانت فلسفه علم مطالعه نهایی ترین اهداف خرد انسانی است. این خرد انسانی باید تعریف و اهداف انسانی باید تعین شوند.

علوم- چی علوم طبیعی و چی هم علوم اجتماعی- در حقیقت یک افق سووالی تعین شده دارند.

افق سووالی جامعه شناسی، جامعه است؛ افق سووالی رواشنشناسی، روان است؛ سووال های اساسی علوم طبیعی هم به حوزه ی طبیعت محدود می شوند.

و اما، افق سووالی فلسفه محدود نیست. امروز سووال هایی مثل «هستی و نیستی»  یا «هستی و زمان» را تنها در فلسفه می توانیم مطرح کنیم.

یا مثلاً اگر به مارکس نگاه کنیم سووال های متعدد مارکس به جامعه شناسی ارتباط می گیرند؛ ولی از جامعه شناسی فراتر می روند. سووال های متعدد دیگر وی به اقتصاد سیاسی ارتباط می گیرند و از اقتصاد سیاسی فراتر می روند. در حقیقت دیدگاه وی ، انتقاد روی اقتصاد سیاسی آن عصر از دیدگاه فلسفی- یعنی دیدگاه وسیعتر از دیدگاه اقتصاد سیاسی- است.

مثلاً وقتی مارکس از جوهر انسانی حرف می زند، این سووال فلسفی است.

مفهوم «کار» در فلسفه مارکس تنها یک مفهوم اقتصادی نه، بل یک مفهوم فلسفی نیز است. بنابرآن این حرف که  مارکس «ریکاردو به علاوه مبارزه طبقاتی» است، اشتباه است. البته طوری که قبلاً یادآور شده ام، این دیدگاه فلسفی [دیدگاه فلسفی مارکس]، جبراً به دیکتاتوری می انجامد.

فلسفه در مجموع سووال هایی را مطرح می کند که در چهارچوب علوم نمی گنجند- مثلاً سووال روی واقعیت حقیقت، هستی و نیستی. سووال روی این که تفکر چیست ، هنوز یک سووال فلسفی است. وقتی امروز بپرسید سرنوشت تمدن تخنیکی به کجا می انجامد، این سووال ، یک سووال فلسفی است.

در مرحله دوم،  فلسفه بدیهت های فرهنگی ، سیاسی و تاریخی را مورد سووال قرار می دهد و در رابطه به این بدیهت های قبول شده یک گستره ی نفی را پرورش می دهد؛ که این در واقع میتود سقراط بود.

یک ضرب المثل آلمانی می گوید: «هنر از بدیهت، معما می سازد». این حرف را در مورد فلسفه هم می توان گفت. مثلاً : مفهوم «سیاست» در جهان امروز آن قدر بدیهی شده که کسی دیگر نمی پرسد سیاست چیست.  اکثریت سیاستمداران امروز یک درک شهودی از سیاست دارند. فلسفه این مفهوم بدیهی را مورد سووال قرار می دهد و یک نوآوری تعریفی را ممکن می سازد.

برای روشن ساختن این مساله من یک مثال می دهم.  ما در این اتاق نشسته ایم. من به این میز اشاره می کنم و می گویم: «این میز است». این جمله از لحاظ فلسفی قابل سووال است.

«میز» یک مفهوم کلی است- یعنی میز در هر گستره ی زمانی و مکانی؛ میز در همه جا و همه وقت. ولی، موقعیت فعلی من، موقعیت«حالا-این جا» است و این میز حاضر در موقعیت «حالا-این جا» یک میز جزیی است. پس ما با یک مفهوم کلی ماورای موقعیت «حالا-این جا» طرف هستیم؛ و در عین زمان با یک پدیده جزیی در موقعیت «حالا-این جا» . پس درک شهودی و حتا دیدن این میز متضمن ترکیب یک امر کلی و یک امر جزیی است. کانت به این پدیده، ترکیب شهودی می گوید. مشمول ساختن یک امر جزیی در یک امر کلی ساختار قضاوت است؛ ولی در فلسفه حتا این مفهوم «این» هم مورد سووال است. از لحاظ فلسفه زبان، مفهوم «این» یک «Demonstrator»  قلمداد می شود؛ که حل این مساله متضمن مباحثه وسیعی است.

در مجموع پدیده ی بدیهیت مساله مهمی در فلسفه است. هوسرل و هایدیگر به این مساله پرداخته اند.

در علوم از تعریف استفاده می شود؛ بدون این که پدیده ی مفهوم مورد بازاندیشی قرار بگیرد.

در ریاضی از مفهوم عدد استفاده می شود؛ بدون آن که عدد در ماهیت آن در این علم مورد سووال قرار بگیرد.

در فلسفه برابرایستادهایی مثل تعریف، مفهوم و یا عدد-یعنی برابرایستادهای ظاهراً بدیهی- مورد سووال قرار می گیرند. مثلاً هوسرل در کتاب «فلسفه» حساب مفهوم عدد را مورد سووال قرار می دهد؛ و بازاندیشی روی مفهوم «مفهوم» در فلسفه ادرنو نقش مهمی بازی می کند.

علوم طبیعی از میتودهای علمی استفاده می کنند، بدون آن که خود این میتودها را مورد بازاندیشی قرار بدهند. علمای بزرگ از جمله انشتاین ، ماکس پلانک  و  هایزنبرگ  برای درک میتودهای علمی خودشان به فلسفه مراجعه کرده اند.

این تعریف که فلسفه عبارت است از مطالعه ی اساسات علوم است (دید قبلی حلقه ی وینی و نیوپوزیویست ها) کوششی است برای محدود ساختن حوزه ی فلسفه. این عده فلسفه را معاون علوم قلمداد می کنند. البته این تعریف تقلیل یافته، ارزش انتقادی فلسفه را نابود می کند. برعکس «مکتب انتقادی» این ارزش انتقادی را مهمترین کیفیت فلسفه می داند.

به نظر من مهم است که مار روی چهار سووال اساسی فلسفه که کانت آن ها را در رساله یی روی «منطق» مطرح کرد توجه کنیم. این چهار سووال عبارتند از:

1- چی چیز را می توانم بشناسم

2- چی کاری باید بکنم

3- چی امیدی می توانم داشته باشم

4- انسان چی است

می بینیم که سووال اساسی کانت مربوط  می شود به فلسفه شناخت. و سووال دوم به فلسفه ی اخلاق ، سووال چهارم کانت  منجر می شود به انسانشناسی فلسفی که به نظر من یکی از با ارزش ترین مکاتب فلسفی است.

در رابطه به دو سووال اول کانت باید روی این مساله تاکید کرد که بُعد نقد و سووال و بازاندیشی در فلسفه نه تنها ساحه شناخت ، بل ساحه ی معیاریت را دربر می گیرد.

این که تمدن و فرهنگ انسانی در کدام جهتی حرکت می کنند، سووالی است که در علوم مثبته مطرح نیست و نمی تواند باشد.

انتقاد فلسفی نه تنها انتقاد شناختی (Kognitive Kritik) ، بل انتقاد معیاری (Normative Kritik ) است. مثلاً از دیدگاه هابرماس نقد کارل پوپر نقد شناختی است و نقد ادرنو ، نقد معیاری. ولی هدف نقد فلسفی از سقراط تا دریدا، مبارزه با جزمگرای در حوزه ی عینی و ذهنی است.

طوری که قبلاً یادآور شدم، ما در یک حوزه بدیهت های کلی فرهنگی و تاریخی زنده گی می کنیم- بدون این که این بدیهت ها را مورد سووال و بازاندیشی قرار بدهیم.

به گفته برتراند راسل، ذهن انسان در حالت عادی در یک حوزه ی تعیین های بدیهی و جزمی قرار دارد. ذهن عادی انسان زندانی عادت ها و گرایش های خودش است.

بدون بازاندیشی فلسفی، ذهن انسان در زندانی از تعیین ها و جزمیت ها زنده گی می کند.

شکاکیت فلسفی، ذهن را از سلطه جزمیت ها آزاد می کند . راسل از شکاکیت های رهایبخش حرف می زند.

به گفته مارتین هایدگر در کتاب «ضمیمه های فلسفی»(Beiträge zur phlosophie)،  جهانبینی در مجموع ذهن انسان را محدود می سازد و مانع امکانات جدید تجربی می شود. در حقیقت کتاب «هستی و زمان»  کوششی است برای فرارفتن از الگوهای متعیین فلسفی  مثل ابژه، سوبژه، صورت، محتوا و امثالهم.  و اما پسانترها هایدیگر خود به  جهانبینی مزخرفی گرایش پیدا کرد.

در فلسفه فوکو، لاویناس و دریدا روی تقرب به دیگریت های ماورای  تعیین های بدیهی و مسلط تاکید می شود.

در مجموع فلسفه در غرب  عاملی بوده برای پرورش شک، تردید و بازاندیشی و عامل بزرگ نوآوری. البته جزمگرایی فلسفی هم یکی از مریضی های فلسفی بوده است.

در حوزه فلسفه اسلامی هم ، فلسفه  به شیوه های مختلف تعریف شده  که من به عنوان مثال از تعریف ملاصدرا یادآور می شوم. این تعریف در رابطه به دیدگاه فلسفی اسلامی در عصر ملا صدرا اهمیت به سزایی داشته است، ولی امروز نمی تواند معیاری باشد برای تعین چی گونه گی تعقل فلسفی- با وجود آن که بعضی از نکته های این تعریف می توانند در رابطه با چی گونه گی دید فلسفی موجه باشند. صدرا می نویسد:

« در تعریف فلسفه و تقسیم نخستین آن و غایت و شرف آن علم

بدان که فلسفه عبارت است از استکمال نفس انسانی به سبب معرفت و شناخت حقایق موجودات-آن گونه که هستند- و حکم به وجود آن ها از روی تحقیق و ثبوت، همراه با براهین، نه از روی گمان و تقلید و پندار- به مقدار طاقت و وسع انسانی- و اگر خواهی گویم: فلسفه، عالم را نظمی عقلی، به قدر توان بشری می بخشد تا  تشبه به باری تعالی حاصل آید، و چون انسان موجودی است که همچون معجون از  ... آمیزش به هم رسیده : صورت معنوی امر ، و ماده حی خلقی، و نفسش دو جهت تعلق و تجرد دارد، از روی حکمت ، حب ساختار دو نشأ با صلاح آمدن دو قوه - منقسم به دو قسم می شود: نظری تجردی، و عملی تعقلی ( کتاب اسفار اربعه ترجمه محمد خواجوی).

ولی در جهان امروز گفته های یک عده از فلاسفه معاصر می توانند معیارهایی را ارایه بدهند در رابطه به چی گونه گی کیفی تعقل فلسفی. مثلاً برتراندراسل در کتاب پروبلم های فلسفه در باره ی ارزش های تعقل فلسفی می نویسد: «برعکس ارزش فلسفه در عدم یقین کیفیی می باشد که ماهیت تعقل فلسفی را تشکیل می دهد.

انسانی که از طریق تعقل فلسفی، تحول کیفیی را در خود احساس نکرده ، انسانی است که در سیر حیات در زندان محدوده یی حرکت می کند. ذهن این انسان در محدوده یی از پیشداوری های عقل متعارف ( Common Sense)  و محدوده ی عادات مسلط فکری زبان و یا ملت خودش حرکت می کند، بدون این که در او خرد بازاندیشانه رشد کرده باشد. برای چنین انسان جهان متعیین، محدود و بدیهی به نظر می رسد» (برتراندراسل، پروبلم های فلسفه، متن آلمانی)

***

لینک های مرتبط با موضوع:

زنده گی نامه ی کوتاه مسعود راحل

بخشی از آثار منتشره ی مسعود راحل در آسمایی:

- پرومته و شيطان. تأملی بر تأملی بر جهانبينی انسان- مرکزيت

- گوتس و برهمن تاريخ سخنی در بحث روشنفکر

- نگاهی به تفسير دريدا از زبانشناسی هگل  بخش نخست

- نگاهی به تفسير دريدا از زبانشناسی هگل بخش دوم

- تأملی بر گلنار و آيينه - مسعود راحل