رسیدن به آسمایی :04.04.2008؛ تاریخ نشر در آسمایی :04.04.2008
خالد خسرو
تقلیل تفکر به عامیانه نویسی و شعارنویسی
(نگاهی به دیدگاه
های اسماعیل اکبر در باره زبان و ادبیات متعهد)
از
هنگام که آقای خرم سیاست زبانی وزارت خویش را در چارچوب مواضع سیاسی خویش در سطح
ملی آشکار ساخت، و خود را در دام وسوسه ی شیطانی تبارگرایی گرفتار کرد، نویسندگان
مختلف دست به انتشار نوشته های گوناگون در دفاع از این موضع و در رد آن زدند.
آقای اسماعیل اکبر از روشنفکران نام آشنای افغانستان، با درگیر کردن خویش در بحث
زبان و مصطلحات ملی، دوستان و منتقدان زیادی به دست آورد. برای من که باری سابقه
ی برخورد تند بر سر این موضوع را با آقای اکبر داشته ام، روشن بود که انگیزه ی
نوشتن او در باب مصطلحات ملی ناشی از هراس از عواقب سیاسی این جنجال رسانه یی-
سیاسی است، و نگرانی از این وجود دارد که این گونه بحث ها منجر به افراطی ساختن
گروه های قومی در کشور شود. البته، عده ی از منتقدان آقای اکبر احتمال استفاده
سیاسی از این موضوع را از جانب او مطرح کرده و شیوه ی دفاع از مصطلحات ملی را به
نفع هژمونی تباری قلمداد کردند. البته، نگارنده با نظرات آقای اکبر در باب ضرورت
و موجودیت مصطلحات ملی مخالف است، و آن را به نفع سیاستمدارانی می داند که با
استفاده سیاسی و ابزاری از زبان، در پی برتری جویی اند. این را نمی شود انکار کرد
که طرح گفتمان قومی در کشور، بخاطر گسست های قومی و ملی، از لحاظ سیاسی خطرناک
است، و بازگشت به حوادث تاریخی، کینه ها را افزون می سازد، اما، مشکل در این جاست
که هنوز برای بسیاری از سیاستمداران افغانستان، هژمونی تبعیض قومی از مسایل مهم
در اجندای سیاسی آنها محسوب می شود. آقای خرم یکی از آن دولتمردان سمج در پیگیری
این اجندا است و از آن سخت به نفع مقاصد سیاسی خویش استفاده می برد. از این رو،
موضعگیری علیه تحمیل مصطلحات ملی، موضعگیری علیه این اجندای سیاسی است.
هدف من این نیست که بصورت مفصل بحث مصطلحات ملی را با آقای اکبر مطرح کنم، بلکه
می خواهم بیشتر در باره ی آخرین نوشته ی وی در سایت آسمایی گفتگویی داشته باشم، و
نقدی بر نظرات آقای اکبر در باب زبان، روشنفکر عامیانه و دفاع از قطعیت های مبتنی
بر اقتدار ایدیولوژیک: نوستالوژی برای بازگشت به ایدیولوژی و زبان به مثابه دو
اصل اقتدارگرایانه.
زبان و ادبیات متعهد: آیا زبان تنها گلوله های سیاسی روشنفکر معترض است؟
این عنوان با تمام تندی آن، انتقاد سخت از روشنفکر عامیانه افغان است که با فاصله
ی عمیق از تغییرات پارادایمیک در سطح نظریه و معرفت معاصر، دست به داوری در باره
ی مکتب های انتقادی و تحولات در پارادایم ها و گفتمان های تیوریک و نظری می زند،
و با ادبیات کهنه ی سیاسی و نظری، می خواهد جایی برای نظریه انتقادی خویش دست و
پا کند. آشکارا، ادعای من این است که درک روشنفکر عامیانه از تحولات گفتمانی و
پارادایمیک، ناقص و آموزش ندیده است، دانش و فهم که او در بستر تحولات اجتماعی و
محلی به دست آورده قادر به درک تحولات نظری در غرب و سایر مجامع علمی نمی باشد.
روشنفکر عامیانه به گفته میشل فوکو، درک کلی از دانش داشته، و این درک کلی برای
تحلیل ساختارها و گفتمان های دنیای امروز در حوزه های مختلف دانشی کافی نمی باشد.
اگر این برداشت من از نظریه فوکو درست باشد، به معنای آن است که روشنفکر عامیانه
افغانی، جایش را به کارشناسان حوزه های مختلف علمی، اجتماعی و ادبی بدهد، که
انسانگرایی و ارزشهای روشنفکرانه در کردار و روابط شان بازتاب یافته باشد. اکنون،
روشنفکر عامیانه همانند گذشته نمی تواند با درک کلی و دانشنامه ی گاه در باره ی
توسعه و تیوری های جدید آن صحبت کند، و گاه در باره ی آخرین نظریات زبانشناسانه
در پاریس و دهلی و آمستردام. یکبار با تفرعن برای هابرماس و دریدا و فوکو مزدور
بورژوازی خطاب کند، و بعد قلم به دست بگیرد از جامعه شناسی، تاریخ و نظریات
فلاسفه ی یونانی و کلدانی و اسلامی در باب تاریخ، زبان، متافزیک و آزادی عقیده
بنویسد. آقای اکبر با تمام این دلبستگی به روشنفکر عامیانه، حکیم همه فن حریف، به
دلیل گسترده شدن حوزه ی تیوری و معرفت بشری و گوناگون بودن گفتمان و پاردایم ها،
نمی تواند در قالب آن به خلق گفتمان مشروع از دانش، تاریخ و تحولات اجتماعی
بپردازد. زیرا، روشنفکر عامیانه اول ادعای درک تمام دستاورد های علمی و کاربردی
حوزه های دانشی را دارد، در مقاله ی کوتاه به تحلیل و حلاجی آن می پردازد، و در
همان جا به موضعگیری سیاسی می پردازد. مشکل من با روشنفکر عامیانه همین است. نه
چیزی می شود از آن یاد گرفت، نه انتقادات و نقل قول های او قابل اعتماد است و نه
نتیجه گیری های او مبتنی بر یک تحقیق دامنه دار، منصفانه و روش شناسی معتبر است.
به ویژه روشنفکر عامیانه افغان که در بسیار مواقع، نوشته های او شبیه به یک
بیانیه سیاسی و یا کامنت خواننده ی بی حوصله و عجول یک وبسایت است. از این رو،
نوشته ی آقای اسماعیل اکبر، به هیچ صورت نشانه ی از یک تلاش صبورانه برای نقد
گفتمان های مدرن و پست مدرن نیست، و ادعای من این است که او با نادیده انگاشتن
روش شناسی معتبر تحقیق، نوشته ی خویش را با تمام عواطف انسانی و ارزشگرایانه ی
نهفته در آن، به یک بیانیه سیاسی یک روشنفکر خشمگین تقلیل داده است. پیشنهاد
نویسنده این است که آقای اکبر با ارایه درک و نظر خویش از گفتمان های ادبی،
معرفتی و زبان شناسی، روشن نماید که با کدام بخش های نظریه معاصر در حوزه ی معرفت
و زبان شناسی مشکل دارد، و مشخصات این انتقاد در چارچوب گفتمان های معاصر چی است؟
در این صورت است که می توان جایگاه انتقادات آقای اکبر را نسبت به گفتمان های
معاصر دریافت. برداشت کلی از نظریات و گفتمان های معاصر و نتیجه گیری سیاسی از
بحث زبان شناسی و فلسفی، مقدار زیادی از خلط مبحث، آشفتگی و تردید در شیوه
اندیشدن و تحقیق عالمانه ی روشنفکر منتقد را به وجود می آورد.
تردیدی در این نیست که دفاع از ارزش های انسانی هنوز باید محور و منبع الهام دانش
انسانی باشد، تا به گفته ی آقای اکبر تمدن بشری بتواند با کمک گرفتن از این دانش،
بسوی بهبود وضعیت خویش حرکت کرده و ایدیولوژی دولتها، احزاب و جریان های مذهبی
راست گرا و شرکتهای بزرگ اقتصادی نگردد. خطرات عمده ی که بشر را در قالب سیاست،
اقتصاد و فرهنگ تهدید می کند برملا سازد. من به شدت به تمام نظریات سیاسی و
اجتماعی و فلسفیی بدبین هستم که این شاخصه ی ارزشی و آرمانی دانش انسانی را زیر
سوال می برد، و یا آن را افسانه ی خوش بینانه ی عصر روشنگری می داند. اما، این را
نباید فراموش کنیم که روشنفکران نباید ادبیات سیاسی و نظریی را بکار برند که در
آن نشانه ی از شکیبایی و تساهل فکری وجود ندارد. وقتی آقای اکبر باور دارند که
روشنفکران و نویسندگان دگر اندیش( کسانی که مانند او باور به ادبیات متعهد از جنس
سارتر ندارند) مزدوران بورژوازی هستند، و "دستگاه صد سر و هزار زبان شرکتهای
چندملیتی که خود برای فلسفه سازی و ایدیولوژی سازی اذهان و استعدادهای برجسته را
اجیر می کنند و میلیاردها پول را مصرف می نمایند تا اندیشه بشری را برای حفظ سلطه
و منافع خود به کار گیرند. نویسنده ی گاه اجیر برای منحرف ساختن اذهان جوامع از
مکاتب فلسفی انسانی، ریالیزم و سوریالیزم به توصیف فلسفه و نویسنده گان پوچ گرا
پرداختند و تا مکتب فرانکفورت از رونق نیفتاد و پیشنهادش به تزیسِ تسلیم طلبانه
"کنش ارتباطی" تقلیل نیافت، آن را مسکوت گذاشتند. اندیشه های بیدار گرانهء
بینامین، ادورنور، هورک هایمر، ماکوزه و سارتر را بی قدر انگاشتند و بر آنها پرده
کشیدند. آنها مثلاً مارکیز را به این جهت تبلیغ می کنند، تا جوانان آستوریاس را
نشناسند. "صد سال تنهایی" به این خاطر رمان قرن بیستم لقب گرفته تا "چشمان زنده
در گور" ناشناخته بماند و "صدسال تنهایی" به این سبب که چهره رهبر آزادی خواهان
امریکای لاتین را مسخ کرده و به سرحد قهرمان مباشرت جنسی تنزل یافته است، تبلیغ
می گردد." ، به خوبی در این جملات نشانه ی از چپ عامیانه و ناشکیبا در برابر
دگراندیشان منتقد آشکار است. مارکز، اگر از چپ عامیانه ی آقای اکبر پرهیز کنیم،
حامل ارزش های جدید ادبی بود که توانست داستان نویسی دنیا را زیر تاثیر خود قرار
داده، و بزرگی و خلاقیت موج جدید ادبی را در امریکای لاتین به مردم بشناساند. "صد
سال تنهایی" نفی کننده ی "چشمان زنده به گور" نیست، بلکه می تواند به لحاظ ادبی
به غنای داستانی و ادبی داستان های مانند چشمان زنده به گور بپردازد. روشنفکر
عامیانه طرفدار چپ عامیانه که عادت به شعار، مرده باد و زنده باد، انقلاب، کودتا،
محاصره و... دارد، نمی تواند بخاطر سیاست زدگی و روزمرگی، یک داستان را از لحاظ
ادبی درک کرده و اهمیت زیباشناسی ادبی و زبانی آن را تشریح و تحلیل کرده و آن را
در چارچوب فراختر از ایدیولوژی چریکی و زیرزمینی خویش قرار بدهد. حتا وقتی
روشنفکر عامیانه چپ عامیانه ی افغان حافظ را بخواند، از درون آن شاعری یک لاقبای
سیاسیی را بیرون می کند که هدف آن مبارزه با فقر در افریقا، ایدز در هندوستان و
طالبان و شرکای امپریالیست آن افغانستان، می باشد. با احترام تمام باید بگویم که
با نقل قول از سارتر و نشان دادن همبستگی با نظرات ادبی افراطی او، آقای اکبر
بسیار به موضع استالین علیه ساختارگرایان حلقه ی پراگ نزدیک شده و بشدت از ادبیات
سوسیالیستی دولتی متاثر است. این سخن نوع شایع اتهام زدن به یک روشنفکر افغان
نیست، بلکه انتقاد از شیوه ی نگرش یک روشنفکر عامیانه سیاسی به ادبیات و
زیباشناسی است که قادر به درک و تحلیل آن نمی باشد. برخلاف تصور سیاسی آقای اکبر
از ادبیات، ریالیسم جادویی مارکز و حتا اروتیسم برهنه ی صد سال تنهایی او، برخلاف
آرمان های انسانی ادبیات ارزشگرا نبوده و درک سارتر از انسانگرایی در ادبیات، یک
برداشت عقب مانده و متعلق به دهه ی شصت میلادی است. اگر شما رمان کوری را خوانده
باشید، این رمان با استفاده از شگرد های ادبی مدرن، به دغدغه های انسانی یک
نویسنده ی اروپایی پرداخته است. ساتر گمان می کرد سادگی ادبیات متعهد، نوع ایدیال
برای بیان آرمان های سیاسی و مواضع رادیکال است. این در حالی است که حتا اشکال
پیچیده ی هنری و ادبی، در خود محتوای انسانی داشته و بیان اعتراض و نقد بر وضعیت
حاکم، هم در سطح محلی و هم در سطح جهانی است. به شرط این که پیشرفت ساختاری و
زیباشناسانه ی ادبی و هنری و دلایل دگرگونی ها در این عرصه، برای روشنفکر عامیانه
که حتا روابط ادبی و هنری و ساختار های زیباشناسانه را به استعاره ها و شعار ها و
تحلیل سیاسی تقلیل می دهد، قابل درک بوده و ادبیات را به سبک ادبیات سوسیالیستی،
به بیانیه های سیاسی، شعار های دیواریی فاقد ارزش زیباشناسانه تقلیل ندهد. عقب
ماندگی نظری آقای سارتر و حمایت آقای اکبر از آن در حوزه ی ادبیات، به مساله ی
فهم از ادبیات و هنر امروز بر می گردد، و اگر نه ارزش گرایی برای هنر امروز، یک
ویژگی انکار ناپذیر است. هنر های مانند مجسمه سازی، فیلم سازی، نقاشی، هنرمفهومی
و.... در خود نقد و اعتراض به وضعیت موجود را دارند، و دستمایه های انتقادی
فراوانی در کار آنها دیده می شود.
البته، این را انکار نمی کنیم که سرمایه داری با کالایی ساختن تولیدات هنری، هنر
را به ویژه موسیقی و سینما را، بسوی لذت فاقد مسوولیت اجتماعی، زوال اندیشه ی
انتقادی شهروندان سیاسی و اگاه در بستر عشرت و عیش تلویزیون و سینمای اروتیک
وتبلیغ مد به مثابه ی درک وصف ناپذیر لذت مصرف، می کشاند. این به معنای آن نیست
که هنر بدیل و معترض برای عصر انقلابی آقای سارتر مویه کرده و با برپایی عزا، به
نظاره ی وضعیت موجود می پردازد. مشکل هنر بدیل به گمان من این است، که به اندازه
ی هنر استدیوهای بزرگ تجاری، رابطه ی مناسب و جذاب با توده های مصرف کننده برقرار
نکرده، و با نقد وضعیت موجود و مصرف گرایی توده ها، بسوی نخبه گرایی کشانده شده،
و تنها به حفظ رابطه با جنبش های اجتماعی و سیاسی معترض و روشنفکران منتقد، به
عنوان هنر اقلیت معترض تاثیرگذار، پرداخته است. ولی همان استدیوهای بزرگ،
بزرگترین امکانات هنری و زیبایی شناسانه را به وجود آورده اند که می تواند همانند
انقلاب عظیم در حوزه ی تکنولوژی و هنر قلمداد شود. اگر آقای اکبر به اروتیسم
هالیوود و موسیقی راک و پاپ معترض است، نمی تواند پیشرفت های هنری و تکنولوژیکی و
امکانات هنریی را که استدیوهای بزرگ هالیوود به وجود آوردند، نادیده گرفته، و آن
را به مثابه ی هنر ارتجاعی و مزدور بورژوازی محکوم نماید.زیرا، فیلم ساز انقلابی
نمی تواند با فیلم سیاه و سفید به بیان نقد و اعتراض خویش بپردازد. اگر هالیوود
فیلم های چون پاپیون، گلادیاتور، ارباب حلقه ها، فورست گامپ و لست اشنایدر به
کارگردانی استیون اسپیلبرگ را می سازد، تایتانیکی جیمز کامرون، دنیای خیالاتی و
مجازی هری پاتر و دزدان دریایی را نیز تولید کرده می تواند. تنها تفاوت در این
است که انقلابیون معترض سیاسی، اگر دست پیدا کنند، با چند گلوله به زندگی جیمز
کامرون و جی کی رولینگ خالق داستان های تخیلی هری پاتر خاتمه می بخشند، تا بار
دیگر هنری که در موجودیت فقر در افریقا به ستایش از تخیل جادویی با آن عشوه های
بی درد و عار جنسی، می پردازد، مجالی برای نفس کشیدن نداشته باشد. آقای سارتر و
هیچ روشنفکری دیگر این اجازه ی انقلابی را ندارند که با صدور بیانیه های سیاسی،
هنر و ادبیاتی را که با پارامتر های ایدیولوژیک و سیاسی آنها قابل اندازه و تحلیل
نیست، به خیانت و مزدوری متهم ساخته، و با اعتراض به کرامت اخلاقی و ادبی و هنری
شان، خود را تنها منتقدان وضعیت موجود قلمداد کنند. درک تساهل به عنوان یک ارزش
والا، ولو با اعتراض آقای اکبر، دنیای سرمایه داری در بیرون از مرز های ملی خویش
تساهل را به رسمیت نمی شناسد، شاخصه ی انسانگرایی جنبش های اجتماعی منتقد وضعیت
موجود و روشنفکران معترض است. درک تساهل به معنای خلق اخلاق، سیاست و ارزشهای
بدیل و گفتگو با جریان های مخالف فکری و نظری است. به این معنا که آقای اسماعیل
اکبر و سارتر به جای خطاب کردن نویسندگان مخالف ادبیات سیاسی متعهد به معنای
سارتری آن( وقتی فقر در افریقا وجود دارد، سخن زدن از زیبایی ستارگان آسمان خیانت
نویسندگان مزدور بورژوازی است)، به مزدوری بورژوازی سرمایه داری و شرکت های چند
ملیتی، با آنها راه گفتگو و خلاقیت به منظور ادبیات و اندیشه ی بدیل را برگزینند.
اگر کسی را مزدور و اجیر سرمایه داری برای انحراف اذهان عامه در ورطه ی تمدن
مصرفی خطاب کنید، دیگر جای برای گفتگو نمی ماند. دیالوگ حق اختیاری هر اندیشمندی
است، ولی بنیادگرایی عامل خطرناک برای افراطی ساختن روشنفکران است. نظریه کنش
ارتباطی هابرماس، اگرچه به تعبییر آقای اکبر یک نظریه تسلیم طلبانه است، یک نقد
مهم برای ایدیولوژیک شدن حقیقت های روشنفکرانه بوده که متفکران و نظریه پردازان
را به گفتگو در باره ی شناخت و معرفت بصورت دستجمعی، دعوت می کند. این یعنی فرار
از سوژه ی دکارتی که درک و شناخت را به سوبژکتیویته ی فردی تقلیل می دهد.
نکته ی که مرا به نقطه نظرات آقای اکبر نزدیک می کند، نورماتیف کردن هنر و اندیشه
ی بشری برای بهبود وضعیت انسانی است. اگر چه، آقای اکبر برای توصیف ارزش های
انسانی به کلیشه های نظری در باب ادبیات و اندیشه ی انسان گرا از جمله دفاع
نابسنده و کلی گویانه از ریالیسم و سوریالیسم، چنگ زده است، ولی تلاش من این است
که در این فرصت کوتاه بیشتر از آقای اکبر در باره ی شآن انسانی هنر و اندیشه ی
بشری حرف بزنم. البته، این نقطه نظرات برداشت من از جایگاه انسان در هنر و ادبیات
و بهبود وضعیت آن است و می تواند با نقد بیشتر پخته تر و انعطاف پذیر تر گردد.
این سخن لوییس بونویل کارگردان معروف اسپانیایی است که در باره ی اخلاق و مساله ی
انسان در سینما می گوید: "شيوه کار من هرگز اين نبوده که يک مسأله اجتماعی مثلاً
نوع‌دوستی، بکارت، خشونت يا چيز مجرد ديگری را در فیلم عنوان کنم، چند تا آدم را
در داستان وارد کنم و جواب حاضر و آماده یی به قضيه بدهم.
نه، من اين کار را تقلب می‌دانم.
طبيعی است که موقع ساختن فيلم با مسایلی درگير هستم. اما هيچ قصد ندارم که مشکلات
خاصی را حل کنم. بر عکس: يک داستان تعريف می‌کنم، آدم‌هايی را وارد آن می‌سازم و
ميان شان روابط واقعی يا نمادين برقرار می‌کنم. اما شخصيت آنها از هيچ الگوی
ثابتی پيروی نمی‌کند. در داستانی که تعريف می‌کنم آدم‌ها جای خود را دارند و با
پيشرفت داستان به نيرويی دست می‌يابند تا ميان خود روابط اجتماعی و اخلاقی معينی
برقرار کنند."(2)
این سخن معنای جز این ندارد که هنر و ادبیات نه چون یک تحلیل سیاسی، به بیان و
توصیف وضعیت انسانی در چارچوب الهام زیبایی شناسانه می پردازد. هنر و ادبیات نوعی
از درک زیباشناسانه یی مداوم از وضعیتی است که انسان، ارزش ها و ایدیال های اش در
آن هستی دارند. این درک ملزم به رعایت کردن هیچ اجندای سیاسی نبوده و حتا می
تواند به نوعی از یاس فلسفی و انارشیسم علیه اخلاق، سیاست و ایدیولوژی منجر شود.
همان گونه که بونویل در کتاب خاطراتش آرزو داشت که فیلمی علیه تمام جریان ها و
گرایش های سیاسی بسازد. حتا بیان پوچ انگارانه ی ادبی و هنری، توصیف معترضانه ی
وضعیت انسانی هنرمند و نویسنده ی است که او را به گفته ی صادق هدایت از درون چون
خوره می خورد، و مانع عمل سیاسی برای تغییر وضعیت بشری می گردد. تعیین اجندا،
تولید ادبیات حزبی است که با روح شاعرانه و هنرمندانه بیگانه می باشد. ادبیات و
هنر وقتی دست به اعتراض می زنند، حتا در دفاع از امپریالیسم و پوچی، بازتاب اراده
ی شاعر و نویسنده و بیان رابطه ی اندیشمندانه ی او با زندگی و جهان است. اعتراض
در قلمرو ادبیات و هنر، به معنای خلق پدیده های مثبت و امیدوارانه ی سیاسی نیست،
بلکه هر آن وضعیتی است که همچون سوژه ی هنری و ادبی در ذهن شاعر و نویسنده و
نگارگر وارد شود. این تصور دگماتیک است که اعتراض، پوچی و هیچ انگاری اخلاقی و
سیاسی هنرمند و نویسنده را نشانه ی از یک توطیه ی نظامند سیستم و امپریالیسم حساب
کنیم. زیرا، در این صورت، تصور ما این است که تبلیغ پوچی یک وضعیت سطحی و مصنوعی
در نویسنده و هنرمند است. این انتخاب اصیل انسانی است که در باره ی تصورات، ارزش
ها و معتقدات خود در قالب بیان زیباشناسانه ی هنری و ادبی حرف بزند. اگر ما با
این وضعیت مخالف هستیم و آن را برای عمل سیاسی فلج کننده می دانیم، پس در این
صورت، دست به اعتراض در قالب خلق وضعیت ادبی و هنری مخالف و بدیل زده، از امید بر
علیه جبر زمان و تقدیرگرایی حرف بزنیم و ارزش های اخلاقی برای تغییر وضعیت انسانی
سخن به میان آوریم. اما، این را به یاد داشته باشیم به همان اندازه که پوچی وضعیت
اصیل یک هنرمند و شاعر است، امیدواری و عمل خلاق سیاسی برای تغییر وضعیت نیز. حتا
بیان فانتزی و اروتیسم که به نظر انقلابیون ادبیات متعهد ویروس های کشنده ی تفکر
انتقادی و حرکت های اعتراضی شهروندان است، انتخاب هنرمند برای ارتباط با مخاطب
است. مردم مشتاق اروتیسم و فانتزی ادبی و هنری، لذت و نشاط غریزی نهفته در
تولیدات هنری و ادبی را اشباع نیاز های غریزی و بی پایان انسانی خویش می دانند، و
زندگی در این دایره را، خوشایندترین لحظات برای سرگرمی و لذت قلمداد می کنند.
البته این نظر مطرح است که هنر تجاری سرمایه داری، فرهنگ لذت و سرگرمی را چون
نیاز کاذب در مصرف کنندگان به وجود آورده و آن را چون نیاز راستین برای سود بیشتر
جلوه می دهد. امکان این نیز است که این روند، فردگرایی فاقد مسوولیت پذیری سیاسی
و اجتماعی را گسترش داده و مسوولیت های انسانی افراد را با خطر مواجه سازد. به
ویژه مسوولیت پذیری و هشیاری در برابر عملکرد حکومت های سرمایه داری در بیرون از
مرز های ملی شان.
نگارنده به این نظر است اعتراض به این هنر به معنای سرکوب هنر اروتیک و فانتزیک
نیست، بلکه ایجاد هنر اصیل انسانی که ویژگی نخبه گرایانه ی آن در حد متناسب باشد،
و نیاز های انسانی را از جمله سکس و نشاط را که بتواند فقدان معنویت در دنیای
معاصر را پاسخگو باشد، نایده نگیرد. باید این ویژگی هنر و ادبیات متعهد و متافزیک
را فراموش کرد که ادبیات و هنر مسوولیت والایش و پالایش روح و روان آدمی را به
دوش دارند. زیرا، در این صورت خطر نخبه گرایی هنر و ادبیات را تهدید کرده و آن را
از مردم جدا می کند. هنر پاپ، اگر امروز تا مرز سکس و سرگرمی تقلیل پیدا کرده،
واکنش افراطی به هنر نخبه گرایانه ی است که زبان و بیان هنری را متناسب با درک،
انگیزه و اشتیاق عام به وجود نیاورده است. این به معنای آن نیست که هنر نخبه
گرایانه وظیفه دارد که خود را با معیار های پایین تر از خود و یا غیر از خود
منطبق سازد، بلکه، به گفته ی ریچارد رورتی، اگر هنر نخبه گرایانه قصد تشویق و
مشارکت مردم در تغییر وضعیت انسانی را دارد، باید سطح مناسبی از ارتباط را با
مردم شکل دهد. البته، برای نگارنده تمام انواع، سطوح و اشکال هنری قابل قبول است.
به همان اندازه که هنر انتزاعی اعتراض به وضعیت بشری بوده می تواند، هنر پاپ و رپ
سیاه پوستی نیز از این ویژگی برخوردار است.
با این توصیفات، ادبیات متعهد به معنای سارتری آن دایره ی تنگی از بیان وشکل هنری
است. شکل افراطی و شکل محدود آن، ریالیسم است که آقای اکبر برای ازدست رفتن آن
سخن به اعتراض گشوده است. ولی ریالیسم از درک این نکته عاجز است که وضعیت تاریخی
به معنای وضعیت های متفاوت انسانی است و متناسب با آن اشکال هنری و ادبی به وجود
آمده و از بین می رود. در شرایطی که سرخوردگی از ایدیولوژی های بزرگ، دوره ی تلخ
و تراژیک در غرب است، ریالیسم به عنوان هنر سیاسی، معترض و فاقد فانتزی قوی برای
فرار از دوره ی تلخ انقلابی گری، نمی تواند گونه شکل متناسب با وضعیت زود گذر و
تنوع طلب و مصرف گر انسان غربی باشد. البته، جوامع و گروه های انسانی، متناسب با
سلیقه، نیاز و انگیزه های شان، زیباشناسی، هنر و ادبیات خویش را بر می گزیند.
این نکته را فراموش نکنیم که سبک های ادبی و هنری، ظرفیت محدود برای بیان سوژه
ها، رویاها، اشتیاق و امیال هنرمندان دارند. وقتی محدودیت های سبکی آشکار می
شوند، اعتراض به آن سبک آشکار می گردد. نکته ی که ادبیات متعهد در چند دهه ی
گذشته فراموش کرده بود این بود که امیال و ایدیولوژی سیاسی شکل زبان و بیان هنری
را تعیین کرده نمی تواند. زیرا، در این صورت هنر و ادبیات شکل یک نواخت و
توتالیتر بیان ادبی و زیبایی شناسانه را خواهد داشت که مخاطب مجبور به مصرف دایم
آن است. حال اگر بیان هنری و زیبایی شناسانه تغییر می کند، متناسب به آن فهم
اجتماعی نیز تغییر یافته و یا باید تغییر پیدا کندو نشانه ها، رنگ ها و شگرد های
جدید را درک کند، برای آن با توجه به قرینه ها، معنایی بیابد و از آن لذت ببرد.
نه سوریالیسم و نه ریالیسم شکل ابدی بیان هنری و ادبی است و نه هنر مفهومی و
ادبیات ریالیسم جادویی. این هنرمندان و مخاطبان هستند که در وضعیت های مختلف شکل
ها و شگرد های تکنیکی و محتوایی ادبی وهنری خویش را انتخاب می کنند و دفاع از
ریالیسم به عنوان یک ا نتخاب فردی، حق هر مخاطب است اما تحمیل آن در چارچوب یک
ایدیولوژی و تکفیر مخالفان آن، توتالیتاریسم ادبی و عدم درک درست از قواعد ادبی
است. ادبیات متعهد و ریالیستی آقای سارتر، بیان متناسب با وضعیت انقلابی و
ایدیولوژیک دهه ی شصت بوده، و خطاب کردن آن به عنوان یک وضعیت اصیل ادبی و هنری،
بی خبری از قواعد ادبی و هنری و بی توجهی به کثرت گرایی یک جامعه ی آزاد است.
مساله ی زبان و هرمنوتیک
مساله ی دیگری که آقای اکبر بصورت
سربسته و بی توجه به نقد منتقدان نظریه ابزاری زبان، در نوشته ی کوتاه خویش مطرح
کرده اند، مساله ی زبان به عنوان ابزار بیان و انعکاس دریافت ما از واقعیت ها و
اشیا است.
آقای اکبر در نوشته ی خویش می گویند: زبان انعکاس واقعیتهای جهان در ذهن ماست که
به شکل تصور و اندیشه پدید می آید، بعد به کمک الفاظ و مفاهیم بیان می گردند. هر
کلمه بیانگر یک واقعیت عینی است. حتّا آنچه را اسم معنی می دانیم، با پدیده های
محسوس و عینی تعریف و قابل فهم می گردند. مثلاً محبت گرم و آتشین می شود، غم و
اندوه سنگینی می کنند، درد شدت می یابد و باز هم بنا به گفته سارتر "شعور درون
ندارد و هر شعوری، شعور به چیزی است". ما پدیده های معنوی را اول به شیی محسوس
تبدیل می کنیم و بعد با کلمات بیان می نماییم. حتا موجودات غیبی مانند فرشته و
پری به صورت موجودات زیبای بالدار تصور می شوند و دیو آدم غول آسایی است که شاخ
کشیده است. هر گونه تعریفی دیگر از زبان، سفسطه است، زیرا در آنها حقیقت بنا به
اغراض خاص مسخ می گردد و بر قامت باطل پوشانیده می شود. انسانها فلسفه، اندیشه و
ادبیات را به خاطر نجات انسان از ورطه هولناکی که تمدن مصرفی معاصر پدید آورده
است، به کار دارند و زبان باید در خدمت اهداف انسانی باشد. ما در زبان زنده گی
نمی کنیم و جهان نیز از زبان به مثابه خانه خود کار نمی گیرد. این از خود بیگانه
سازی انسان است و متاسفانه برای ما سویه تقلیدی نیز دارد.(3)
انتقاد من به نظر آقای اکبر در باب زبان این است که آنها با وجود منابع زبان
شناسانه ی متاخر به زبان فارسی، هیچ اشاره ی به این نظرات نکرده و با کلی گویی،
به جای نقد زبان شناسانه، نتیجه گیری سیاسی کرده است. این روش، نمی تواند به
ایجاد یک گفتمان روشنگر در باب زبان کمک کند. منتقدان می گویند که زبان نمی تواند
بصورت ناب، بازتاب مستقیم و مشخص وقایع و پدیده ها در ذهن انسان باشد، و در
بسیاری مواقع این انسان است که در بند زبان بوده و این زبان است که تصورات انسان
را دسته بندی و شکل می دهد. اما، آقای اکبر بدون توجه به نقد زبان شناسانه ی این
نظریه، ادعا می نماید که این گونه اندیشیدن باطل است و مرتبط با اغراض سیاسی. مثل
این است اگر ما با نظریه نسبیت در علم فیزیک مشکل داشتیم و آن را خطرناک برای
اخلاق و سیاست تشخیص دادیم، بر اساس داوری سیاسی و اخلاقی حکم نماییم که تیوری
نسبیت در خدمت منافع استعمار و سرمایه داری است. برای همین، از نوشته ی آقای اکبر
نمی توان دریافت کرد که بر اساس کدام دلایل نظریه زبان شناسانه و تجربی، نظریه
تعویق معنا در رابطه دال و مدلول که دریدا سخت طرفدار آن است، باطل است و در خدمت
اغراض سیاسی.
درک من از نظرات آقای اکبر در باب زبان، در راستای دریافت سیاسی از ادبیات و هنر
زیر نام ادبیات متعهد است. بار دیگر بر این نکته تاکید می کنم که آقای اکبر در
اصول طرفدار هنر، زبان و ادبیات انسان محور با حساسیت بالای سیاسی است، ولی شکل
این ادبیات و هنر نا معلوم و با توجه به بعضی از نشانه های مبهمی که در این باره
ابراز داشته شده، می تواند متعلق به دوره ی ادبی دهه ی 50 و 60 میلادی باشد.
البته، نگارنده با این مساله مشکلی ندارد که کدام نویسنده چه سبک و روش ادبی و
هنریی را انتخاب می کند. اگر آقای اکبر طرفدار زبان به عنوان ابزار رابطه و
ادبیات متعهد است، این یک انتخاب شخصی است، اما، وقتی آنها تلاش می کنند که با
نوشته ی بسیار کوتاه، مبهم و نابسنده به نقد نظریات معاصر بپردازند، جای دارد که
نظرات او در باب ادبیات، هنر و زبان مورد توجه قرار گرفته و مورد نقد قرار بگیرد.
اگر دریافت من مبتنی بر پارادایم زبان شناسی و ادبیات معاصر باشد، زبان تنها یک
ابزار صرف نیست. این بحث جداگانه است که زبان در خدمت ادبیات و هنر انسان گرا
باشد، بلکه، من با این تصور زبان شناسانه مشکل دارم که زبان بازتاب عینی دریافت و
تصور انسان از مفاهیم، حقایق و اشیا به حساب می آید. این تصور زبانی، کهنه، غیر
موثر و نا بسنده برای توضیح پاره ی از حقایق جدید زبان شناسی و هرمنوتیک است.
البته، نگارنده به این معترف است که دریافت او از زبان شناسی و هرمنوتیک یک
دریافت شایسته ی بحث تخصصی نبوده، و در حد یک مکالمه ی ساده با یک روشنفکر
عامیانه است.
زبان از آن جای نمی تواند بازتاب عینی دریافت و تصور انسان باشد که دارای ویژگی
دلالت و چند معنایی است. دلالت و تعدد معنا، مانع بزرگ بر سر راه دریافت مسلم از
زبان است. این که زبان در قالب ادبیات و هنر چه محتوای را انتقال بدهد، بحث دیگر
است، ولی سازوکار زبان به گونه ی است که ابهام، تعویق معنای ثابت در زنجیره ی
دلالت، تداعی مفاهیم و معناهای مشابه را در مکالمه و نوشتار ایجاد می کند. اگر
تصور آقای اکبر را بپذیریم، زبان رسانه ی است که انتقال معنا را بصورت شفاف و
ثابت در گفتار و نوشتار انجام داده می تواند، و هیچ نوع تعویق و بازی زبانی مبتنی
بر ابهام و تداعی را صورت نمی گیرد. اگر گفتار و نوشتار را در دو سطح ادبی و علمی
بررسی کنیم، گفتار و نوشتار علم تجربی، تا اندازه ی زیادی نزدیک به خصوصیت زبانی
مورد نظر آقای اکبر است. زیرا، علوم تجربی مانند فیزیک، کیمیا و ریاضیات استوار
بر داده ها و حقایق قابل اعتماد و یکسان بوده، و اگر این سیستم زبانی بر هم
بخورد، جریان مکالمه و انتقال داده ها دچار اختلال فلج کننده می گردد. اما، سهل
انگاری آقای اکبر در این است که این گونه ی زبانی را به سایر حوزه ها از جمله
علوم انسانی و هنر نیز تعمیم داده است. دریافت نویسنده این است که این گونه تعمیم
بخشیدن خلاف واقعیت های زبانی این دو حوزه است. زیرا، اصل مسلم در ادبیات و هنر
ابهام و تعویق معنا و در علوم انسانی، اختلاف تاویل است. اگر این دو شاخصه ی مهم
را از این دو حوزه بگیریم، با بن بست قوی در تحلیل زبان ادبی- هنری و علوم انسانی
برخورد می کنیم. البته، اگر زبان علوم تجربی را که آقای اکبر به آن سخت دلبسته
است، در حوزه های دیگر به کار بریم، دچار بنیادگرایی و دگماتیسم می شویم.
اگر کمی بیشتر این بحث را بشگافیم، به چند مساله ی مهم بر می خوریم.
مساله ی اول این است که آیا زبان توانایی این را دارد که تمام تصورات و دریافت
های نویسنده را انتقال بدهد؟ اگر مطابق نظر آقای اکبر عمل کنیم، پاسخ مثبت است.
در این صورت، زبان سرخپوستان استرالیا به اندازه ی زبان انگلیسی قادر به انتقال
مفاهیم است، یا دقت که در زبان انگلیسی و فرانسوی برای انتقال مفاهیم وجود دارد،
در زبان فارسی و ازبکی نیز قابل دریافت می باشد. این در حال است که زبان های
مختلف در مقیاس و سطوح متفاوت قابلیت انتقال مفاهیم و اطلاعات را دارند. برای
همین، نویسندگان جدید مانند ژاک دریدا بر ترجمه ناپذیر بودن متون فرانسوی پست
مدرن به زبان های دیگر تاکید می کنند. یک واژه در یک زبان دارای ظرفیت های معنایی
و دلالتی است که در زبان دیگر وجود ندارد. برای همین، پیدا کردن واژه های معادل
کار دشوار و در بسیاری مواقع غیر ممکن است. برای همین، در روند ترجمه بخشی از
محتوای یک زبان تلف می گردد. براستی چقدر می توان بالای ترجمه های طراز اول زبان
فارسی از متون دیگر اعتماد کرد؟ برای نویسنده قدر مسلم این است که بزرگترین چالش
بر سر راه انتقال مفاهیم و دریافت ها، ظرفیت پایین زبان است. شاید این نیز جالب
باشد که تجربه ی شخصی نویسنده این است که زبان غنی حوزه ی اندیشیدن را فراختر می
سازد، انتقال مفاهیم را سریعتر می گرداند، و دقت در مکالمه و نوشتار را بسیار می
سازد. ادبیات فارسی تا آن حد دارای غنای زبانی و تصویری است که بهترین اشعار
زیبای جهان را می تواند بیافریند. اما، چنان زبان علمی آن ناتوان است که اگر در
افغانستان یک کتاب فیزیک و کمپیوتر ترجمه شود، باید از زبان عربی کمک های فراوان
گرفت. چنانچه متون علمی در دانشگاه های ما از این وضعیت برخوردار است.
مساله ی دوم، این است که اگر سخن ادبی همانند زبان روزنامه ی و علمی فاقد ابهام و
درک سرراست از حقیقت باشد دیگر ارزش ادبی و هنر ندارد. این روشن است که انعکاس
عینی پدیده ها و واقعیت ها یک امر خیالی و در سخن ادبی مهمل است. زیرا، در سخن
شاعر هیچ واقعیت عینی انعکاس نمی یابد، مگر این که جامه ی خیال، سودا و رویا را
پوشیده باشد. انعکاس عینی واقعیت در ذهن شاعر، چیزی به غیر از درک رویا گونه از
امیال، جهان و وضعیت هستی نیست.
مساله ی سوم این است که انعکاس عینی درک مولف در متن خود یک ارزش مهمل است. در
بحث هرمنوتیک بیشتر این قضیه را انکشاف خواهیم داد. اگر ما قبول کنیم که زبان
بازتاب عینی واقعیت ها در ذهن بوده که به وسیله الفاظ بیان می شوند (تعریف
لنینیستی از حقیقت که با دستکاری در باب زبان صدق یافته است)، در این صورت "شعار
مولف مرده است"، دیگر موضوعیت داشته نمی تواند. زیرا، بازتاب عینی مستلزم درک
عینی از متن است. مرگ مولف حقیقی ترین شعار برای درک متن، و نمونه ی عملی این
شعار اختلاف در تاویل است. سنت تاویلی مدرن، نتیجه ی بی ثبات بودن معنای متن به
اضافه ی بازتاب عینی واقعیت ها در ذهن مولف می باشد. حافظ به روایت شاملو یک رند
ملحد است که در لباس صوفیانه شریعت را مسخره می کند. ولی همین حافظ در روایت
بسیاری از ملایان نظیر مطهری دلباخته ی معنویت دینی است. حال آقای اکبر خود داوری
کنند که شعار رولان بارت چقدر انحرافی و گمراه کننده است.
مساله ی چهارم و آخر این است، اگر قبول کنیم که زبان توانایی انتقال عینی مفاهیم
و واقعیت ها را دارد، پس متن هرگز دچار دور هرمنوتیکی نشده و هرگز اختلاف در
تاویل چیزی بیشتر از خوانش نادرست متن، قلمداد نخواهد شد. هرمنوتیک کلاسیک بر این
نکته پای می فشرد که متن حامل نیت مولف است و معنای نهایی چون امر عینی در پس
کلمات نهفته است. این اصل هرمنوتیکی مبتنی بر این اصل است که زبان حامل واقعیت
های قابل درک و ثابت بوده و کشف رموز متن به درک حقیقی مقصود مولف کمک می کند.
برای نقد این سخن نیاز به مباحثه طولانی است که نویسنده به سخن کوتاه در این باره
بسنده می کند.
زبان و متون علوم انسانی هرگز بازتاب واقعیت های عینی نبوده، بلکه چیزی جز درک
چند معنایی نیست. ما قادر نیستیم تا بر اساس معیار فراگیر متنی به معنای نهایی
متن دست پیدا کنیم. موضوع معنای نهایی متن گفتمان کلاسیک در چارچوب پارادایم
پوزیتویسم علمی قرن 18 و 19 میلادی در غرب است. علوم انسانی متاخر، با جدا شدن از
روش شناسی شناخت علمی پارادیم پوزیتویستی قرن 18 و 19، به هرمنوتیک هستی شناختی
نزدیک شده، و آنارشی را در نظم مستقر هستی و طبیعیت پذیرفته است. برای همین،
ادبیات نیز نمی تواند هنوز وفادار به روح علم کلاسیک اروپایی باشد، و حذف
سوبژکتیویته ی دکارتی را که مبتنی بر فاعل دانای مطلق و انتزاعی است، نادیده
بگیرد. سوبژکتویته، نه درک و خرد شناسای مطلق است، و نه قادر به ایجاد دانایی
نسبت به متن و فارغ سنت، میراث تاریخی- فرهنگی و پیشفرض ها است. شناخت متن متاثر
از دانش زمانه و گسست ها و تفاوت های تاریخی و زمانی است. این عوامل، مانع از درک
فراگیر و فراتاریخی از متن می گردد. هرمنوتیک، بیان تجربه ی هستنده به تعبییر
هایدگر، از هستی است. این به معنای آن است که حدود، ماهیت و چارچوب تجربه ی
هستنده، نوع شناخت و چارچوب ادراک او را نیز تعیین می کند. این سخنان برای شناخت
متن به عنوان تجلی زبان بسیار تعیین کننده است که متاثر از پیشرفت دانش و روح
زمانه ی خواننده متن می باشد. از این رو، هر متن در افق های تاریخی و زمانی
گوناگون، معنا و درک متفاوت می آفریند. اگر با این سخن موافق باشیم، افق تاریخی،
یک ایستار و مانع بر سر درک نیت مولف است، و افق زمانی به خواننده امکان می دهد
که متن را به شیوه ی متفاوت بنگرد. این یک امر اختیاری نیست که خواننده افق
تاریخی و زمانمندی متن و ادراک آن را انکار کرده، و با توسل به فرهنگ ها، کتاب
های پژوهشی تاریخی و شناخت سنت ها، به پیوست دو باره ی زمان های گسسته شده
پرداخته، و نیت مولف در متن را از زیر آوار تاریخ و سنت های کهن ادبی بیرون آورد.
بنابر کدام دلایل نمی توان به معنای حقیقی و نهایی زیر نام نیت مولف دست یافت؟
سخن خود را با نقد رادیکال نیچه فیلسوف مهم آلمانی اغاز می کنم."می گویند که تنها
حقایق وجود دارند، اما من می گویم خیر حقایق درست همان چیز های اند که وجود
ندارند. تنها تاویل ها وجود دارند. ما نمی توانیم حقیقتی در خود را متصور شویم.
شاید حتا خواست آن نیز خود حماقتی باشد. می گویید پس همه چیز ذهنی است. اما حتی
این نتیجه نیز خود، گونه یی تاویل است. موضوع چیزی موجود نیست. چیزی است افزونه،
اختراع شده، و طرح ریزی شده پشت هر آنچه هست. آیا اساسأ ضروری است که مدام تاویل
کننده یی را پشت هر تاویل جستجو کنیم؟ حتا این کار چیزی است فرضی و بدعتی است بی
سابقه. تا آنجا که واژه ی شناخت معنایی دارد، جهان شناختی است اما از راه تاویل
ها. معنایی جدا از تاویل وجود ندارد. معنا ها بی شمارند."(4)
این قطعه از نیچه ستون اصلی هرمنوتیک جدید و نقدی بر تاویل کلاسیک از متون را می
سازد. بر اساس گفته های نیچه، شناخت متن، یک پنداری بیش نیست که نه قابل اثبات
است و نه منجر به یک نتیجه گیری عام می شود. وقتی نیچه هر نوع معنا را یک تاویل
می داند پس متن نیز چیزی جز معناهای گوناگون که خواننده آن را به متن نسبت می دهد
نیست. زیرا، چالش اصلی این است که چطور به ابزار، روش و تمهیدات متنی و فرا متنیی
دست یافته می توانیم که بر اساس آن به نیت مولف یا معنای غایی متن دست پیدا کنیم.
مشکل گفتمان هرمنوتیک یا تاویل کلاسیک این است که روش شناسی قابل اعتماد برای
دریافت معنای نهایی متن در اختیار ندارد، ولی با تاکید تمام می گوید که معنای
غایی قابل دریافت است. این تناقض، سرآغاز این نقد سهمگین است که هرمنوتیک کلاسیک
بصورت آرمانی به دنبال کشف نیت مولف است، ولی در عمل در میان انواع تاویل ها فقط
قادر به حدس و تخمین است. تحلیل زبان شناسانه ی تاریخی مبتنی بر کشف معنای واژه
گانی متن، به عنوان یکی از ابزار های تحلیل متن برای رسیدن به معنای غایی، به هیچ
وجه کمکی مورد انتظار به گفتمان تاویل کلاسیک نمی کند. زیرا، بر اساس این روش
معنا در طول تاریخ متن بصورت دگرگونی ناپذیر وجود داشته و با تحلیل درست تاریخی
مبتنی بر اسناد این معنای پنهان آشکار می گردد. اما، تنها معنای صرف واژه گانی
نیست که به تاویل از متن کمک کرده می تواند، بلکه واژه گان با نظام تداعی ودلالت
در متن دانایی معاصر و رابطه ی میان متنی، تاویل را به وجود می آورند. اگر قصه
ضحاک در متن شاهنامه در گذشته کارکرد اسطوره یی داشته، برای شاعر معاصری چون احمد
شاملو، اسطوره ی قوی از یک پدرسالاری تاریخی است که گفتمان پهلوانی شاهنامه بر آن
استوار است. بسیاری بر این نقد شاملو خرده گرفته اند، ولی تاویل ها بصورت موازی
سطوح گوناگون معنایی و روایتی از متن را تشکیل می دهند. همچنان، اساطیر شاهنامه
با پیشرفت دانش معاصر معنای های گوناگون یافته است. چنانچه جعفر محجوب استاد
دانشگاه کشف آتش و گسترش و مهاجرت اقوام آریایی در زمان سلطنت فریدون، عمل سزارین
به وسیله ی سیمرغ بالای بچه زال و..... را از قصه های شاهنامه حکایت می کند، و
نشان می دهد که اقوام آریایی از خود تمدن های باشکوهی زیادی به وجود آورده بودند.
نتیجه این است که با پیشرفت دانش، متن در ساختار های دانایی گوناگون معنا های
متفاوتی پیدا می کند. زیرا، این ساختار های دانایی ما را کمک می کند که متن را به
شیوه های گوناگون بنگریم. بر اثر پیشرفت دانش اسطوره شناسی، شباهت های زیادی میان
اساطیر اقوام گوناگون وجود دارد؛ از جمله شباهت های شخصیتی که میان اسفندیار
آریایی، آشیل یونانی و زیگفرد آلمانی وجود دارد. این گونه تاویل ها برای
خوانندگان چند قرن پیش میسر نبوده است. تحلیل میان رشته یی از متون ادبی، به
تاویل ها امکان بازی و گسترش بیشتر را می دهد. تاریخ، مردم شناسی، جامعه شناسی،
روان شناسی، سیاست و.... کمک می کند که ظرفیت های معنایی متن را بیشتر بشناسیم، و
تاویل های جدید در اختیار داشته باشیم. در این صورت، برای تاویل کلاسیک متن مقدور
نیست که از ورود متن در شبکه های متنی جلوگیری کند. متون ادبی، در باره ی یک
سلسله اتفاقات، مناسبات اجتماعی، فرهنگی، دانشی، اساطیری، اعتقادات، ارزش ها
و.... سخن می زند. تحلیل میان رشته یی تمام این مسایل را در حوزه ی پژوهش خویش
دارند، و پژوهش های آنها یک سلسله نتایج، دستاورد ها و تاویل های را پیشنهاد می
کند. تاویل متون نمی توانند از گفتمان های میان رشته یی خود را دور نگهدارند. به
هر اندازه که متن داخل شبکه ی گسترده متن ها می شود، به همان اندازه معنا های
پیشین به گفته نیچه، افزونه ی بیش بر متن به نظر نمی رسند. هرمنوتیک کلاسیک با
توسل به معنای تاریخی متن و زبان، در پی دست یابی به معنای غایی متن است، و
هرمنوتیک جدید با فراختر کردن حوزه ی ارتباطات متون، تاویل را جایگزین حقیقت خشک
و ثابت متن می کند. از این رو، هرمنوتیک جدید تمام تاویل ها را هم سطح دانسته و
به سختی قادر به برتری و رجحان یک تاویل بر تاویل دیگر دارد.
در نهایت نتیجه ی که می خواهم بگیرم این است که نظریه زبان به مثابه بازتاب عینی
واقعیت های هستی در حوزه ی علوم انسانی و به ویژه متون ادبی معنای مسلم ندارد.
در باره ی حکمت خالده که می تواند فقدان معنویت در غرب را در همکاری با چپ جدید
جبران کند، سخنان آقای اکبر بسیار کلی است و نمی توان در باره ی آن سخن بسیار
گفت. ولی پرسش این است که چگونه بنیادگرایی و تمامیت خواهی ای که در تمدن های
معنویت گرا وجود دارد، می تواند با چپ جدید که جریان سکولار و عقلگرا است، جور
دربیاید؟ این پرسشی است که آقای اکبر باید به پاسخ آن بپردازد.
***
منابع
1. تمام نقل قول ها از نوشته ی آقای اکبر زیر نام"چند نکته در مورد مقاله ی "مرز
گذاری با کدام فلسفه ی زبان؟"/ سایت آسمایی/ 2008-3-19 برگرفته شده است.
2. امینی، علی/ نگاهی به فلسفه ی سینمای لوییس بونویل/رادیو زمانه/ 5 حمل 1386
3. همان/ مرزگذاری با کدام فلسفه ی زبان؟
4. احمدی، بابک(1382)/ ساختار و تاویل متن/چاپ دوم/ ص 511/ انتشارات مرکز- ایران