رسیدن به آسمایی: 20.12.2009 ؛ نشر در آسمایی: 20.12.2009
ایدیولوژم[1] ها ی اسلامسیاسی
نوشته ی: توماس شمیدینگر- دنیا لاریسی
ترجمه ی: دهقان زهما
صرفنظر از تمام تفاوتهای ویژه یی که میان جنبشهای اسلامی بنیادگرا و انتیگرالیزم وجود دارد، میتوان از یک پلاتفرم ایدیولوژیکی مشترک در میان آنها سخن راند که قبل از همه در نفی قاطع و یا دشمنی با طرحهای سیاسی و فرهنگی معین با هم نزدیک میشوند.
این کینه توزی در وهله ی نخست متمرکز بر این تصورات است:
سکولاریزم ستیزی، یهودیستیزی، لیبرالیسم ستیزی، کمونیزم ستیزی، امریکاستیزی، میزوکینی [2] و هوموفوبیا[3] .
این ایدیولوژم ها [عناصر تشکیل دهنده ی یک ایدیولوژی- مترجم] اساس شان را در نفی بنیادین هرگونه نظام سیاسی می گذراند که بر پایهی شالودهی مشارکتی قدرت اجتماعی ساخته و یا مشروع می شوند. در انتیگرالیزم اسلامی، مشروعیت نظام سیاسی بر مبنای تعریف در یک حوزه ی متعالی و طبق مشیت الهی- و هرگز نه در روابط درون اجتماعی- انجام می پذیرد.
سکولاریزم به مثابه ی یک روند، که آغاز آن در اروپا در قرن شانزدهم و هفدهم است و بازتاب های نظری آن در این زمان از همه بیشتر در لیبرالیزم سیاسی دیده می شود، جدایی عرصهی سازماندهی قدرت دولتی را از دین به عنوان مرجع مشروعیت حاکمیت و همچنان آزادسازی اجتماعی خودآگاهی را از ساختارهای ارزشی هر گونه نظام دینی در نظر دارد.
یک چنین آزادسازی کلّ تصورات ارزشی اجتماعی و یا آزادسازی قدرت قانونگذار از حوزه ی دین از سوی بنیادگراهای اسلامی اساساً رد میشود که تمام نظم اجتماعی را تابع یک اصل می داند: اصل پذیرفته شده ی «وحی الهی»؛ آن وحیی که واژه به واژه کلام الهی و یگانه سرچشمه ی مشروعیت هر نوع نظم اجتماعی و یگانه مرجع برای قدرت قانون گذار تلقی میشود.
حتا جریانهای اصلاح طلبِ اسلام سیاسی که طرحهای گوناگون از «دموکراسی اسلامی» ارایه میدارند، نظم دلخواه خود را به وحی الهی ارجاع میدهند. به دموکراسی فینفسه به عنوان شکل شایستهی نظام سیاسی نگریسته نمیشود، بلکه در اسلام اصولی را میجویند که اکثراً به اصل شورا میانجامد. و بدینسان در واقع چیزی شبیه دموکراسی در چهارچوب شریعت است.
این را میتوان، در کنار موضوع دموکراسی، در باب حقوق بشر نیز به خوبی باز شناخت. به طور مثال در سال 1990 میلادی دولتهای عضو در سازمان کنفرانس اسلامی (OIC) اعلامیه حقوق بشر را در قاهره تصویب نمودند که با آن در نهایت بر حقوق بشر به مثابهی حقوق جهانشمول برای همه انسانها خط بطلان کشیده و «حقوق بشر اسلامی» ویژه یی فورموله شد که همه در قید شریعت است.
در دیباچه، دولتهای اسلامی بر «نقش فرهنگی و تاریخی امت اسلامی که از سوی خداوند به عنوان ملت شایسته آفریده شده و برای بشر یک تمدن جهانشمول و موزون به ارمغان آورده است، تأکید ورزیده میشود که در آن میان زندهگی دنیوی و اخروی همآهنگی وجود دارد و معرفت با اعتقاد همراه است»[4]. در اعلامیه که باید آن را به مثابهی حداقل اجماع میان دول اسلامی و نه به عنوان سندی از جهادیهای متعصب سیاه خواند، افزوده شده:
«تمامی حقوق و آزادیهایی که در این اعلامیه آمدهاند، تابع شریعت اسلامیاند»[5]. و «شریعت اسلامی یگانه منبع موظف برای تغییر و یا تشرح هر مادهیی از این اعلامیه است»[6].
دول عضو در OIC که نه تنها دولتهایی چون عربستان سعودی و سودان، بلکه ترکیه، تونس و مصر را شامل میشود و از هنگام تصویب حقوق بشر اسلامی در قاهره، آلبانی، سورینام، گویان، قزاقستان و دیگر جمهوریهای سابق شوروی نیز به آن پیوستهاند، جهانشمول بودنِ حقوق بشر را زیر سوال برده و سعی ورزیدند که حقوق بشر خود را اعلام دارند که باید تابع اسلام باشد.
نظیر این باید تلاشهایی را بررسی کرد که اشکالِ ویژهی دموکراسی اسلامی را ابداع و تاحدی که اسلامی پنداشته شود، حق رأی قایل می شود.
اما، این آخری به همان اندازه با دموکراسی مغایرت دارد که اعلامیهی حقوق بشر در قاهره . پشت این تلاش ها نفی طرحهای سیاسی ی که قدرت قانون گذار را بعنوان مقولهی اجماع اجتماعی و یا مقولهیی که به عنوان دستاورد درونی سیاسی، اقتصادی و منافع ایدیولوژیکی می شناسد، نهفته است. اینگونه رویکرد در یک سطح گسترده و صرفنظر از تفاوتهای ویژهی دیگر به لیبرالیزم سیاسی، روشنگری، دموکراسی، کمونیزم و سوسیالیزم نیز صدق میکند. با وجود این که اسلام سیاسی با کمال علاقه با منتقدین نابرابریهای اجتماعی در کشورهای سرمایهداری در غرب چشمک میزند و کم اتفاق نمیافتد که با نیروهای ضدسرمایهداری چپ در این کشورها همداستان شود، اما خود به غیر از یک طرح مالیهی بی سر و ته برای فقرا (زکات) طرح دیگری در نظریه ندارد و در عمل سبب فساد و واپسگرایی میشود.
بر عکس: در حالیکه بعضی از مخالفین گلوبالیزاسیون رویای اتحاد با احمدینژاد را میبینند و شهردار چپگرای لندن کن لیوینگستن (Ken Livingstone) انتیگرالیست اسلامی بنام یوسف القرضاوی (Yusuf al Qaradawi) را در فورم اجتماعی اروپا دعوت میکند- فردی که خواهان قتل همجنسگرایان است و عاملین عملیات انتحاری را "قهرمان" میخواند که از نظر وی »عالیترین شکل جهاد«[7] را ترسیم تواند کرد- احزاب کمونیستی و سوسیالیستی در کشورهای اسلامی در زمره ی سرسختترین دشمنان اسلام سیاسی قرار دارند. نامبردهگان اخیر در کشورهای اسلامی از اصول ایدیولوژیک جناحهای مختلف انتیگرالیزم اسلامی آگاهی بهتر دارند.
هیچ شکلی از اسلام سیاسی بر پایهی ایدهی برابری اجتماعی موقعیتها ، که در کنار ماتریالیزم و سکولاریزم در مرکز برنامه ی جنبشهای چپ تاریخی قرار داشته و امروزه نیز برای بخشی بزرگی از چپها قرار دارد، استوار نیست.
اولیور رای[8] (Oliver Roy) اما، فقط یک اتحاد موقت و کوتاه مدت را میان چپ پوپولیستی »پست مدرن« و جنبشهای معین اسلامی برای آینده قابل تصور میداند.
واقعیت این است که همین حال عدهیی از گروههای اسلام سیاسی در جنبشهای ضد گلوبالیزم فعالاند، و اما به عنوان یک نمود دایمی رای آنرا غیر قابل تصور میداند.
بنیادگرایی اسلامی در نفی لیبرالیزم سیاسی، که از نظر تاریخی هرگز مرز آن با لیبرالیزم اقتصادی بصورت آشکار مشخص نیست، بر خلاف ادعايی که میکند، بینهایت گزینشی است . جنبههای همانند پایه گذاری درون اجتماعی قدرت و یا حاکمیت و یا آزادیهای فردی نفی میگردند و جنبههای چون تقسیم کار و هیرارشی اجتماعی استوار بر ثروت، که همچنان از خصایل لیبرالیزم است، خاموشوار پذیرفته میشوند. اینها از نظر هر گونه گفتمان انتقادی بدور نگهداشته میشوند و یا با رجوع به »نظم جاودان خداوندی« مشروع میشوند. بنیادگرایی اسلامی به گونهی گزینشی ضد لیبرالیستی است، اما، به هیچوجه ضد سرمایه داری نیست.
بنیادگرایی اسلامی در هر کجا که قدرت را فرا چنگ آورده، بطور مثال در سودان، در پوشش اقتصاد اسلامی ظاهر شده و در واقع سیاست اقتصادی نیو لیبرال را جامهی عمل پوشانده است.
از نظر سنت یهودیان در دنیای اسلامی اقلیت تحمل شده یی را به منزلهی اهل ذمه تشکیل می دادند.
برای آنها اصولاً همان منزلت به رسمیت شناخته شده است که برای مسیحیان و دیگر معتقدان اهل کتاب؛ معتقدان ادیان یکتاپرست که برخلاف چند خداییها در شبه جزیرهی عربستان در موقعیت فرودستان و پایین تر تحمل شدهاند. بطور مثال اجازه ی انتقال اسلحه را با خود نداشتند و یا از وظیفهی سربازی معاف بودند؛ باید جزیهی بیشتری پرداخت می نمودند.
در قرآن از مسیحیان بصورت نسبی تصویر مهربانتر در مقایسه با یهودیان ترسیم شده است. این موضوع در وهلهی نخست دلایل تاریخی دارد.
برنارد لویس، مستشرق بزرگ انگلو امریکایی، مینویسد: »بدون شک ترسیم مثبت مسیحیان در مقایسه با یهودیان در قرآن [ریشه] در روابط صلحآمیز پیامبر با مسیحیان دارد.«[9]
در واقع آن آیات ضدیهودی در قرآن را میتوان به رویاروییهای مشخص تاریخی میان اقوام یهودی و پیامبر بخاطر تسخیر مدینه و در این شهر ارجاع داد که نتیجهی برسمیت نشناختن پیامبری محمد از سوی اقوام یهود بود.
محمد در آغاز امیدوار بود که از سوی یهودیان مدینه به عنوان پیامبر به رسمیت شناخته شود. بعد از رد وی از سوی یهودیان، پیوسته با ناامیدی هر چه بیشتر، به قهر نظامی دست یازید که سرانجام به نابودی این اقوام انجامید.
از موضوع خیلی فراتر خواهیم رفت اگر بخواهیم موقعیت یهودیان را در امپراتوریهای تاریخی اسلامی جداگانه و دقیق بررسی کنیم. و اما باید گفت که اصولاً میان مردم یهودی و دیگر اقلیت های غیراسلامی تفاوتی وجود نداشته است.
اسلام همچنان فانتازی کد قدرتی[10] را نمیشناسد. فانتازی کد قدرتیی که نتیجه ی قتل خداوند گویا به دست یهودیان در سنت مسیحیت است. به عیسی در اسلام نه به عنوان خداوند، بلکه به مثابهی یک پیامبر نگریسته میشود. علاوه بر این آن پیام مرکزی رستگاری در مسیحیت، که نظر به آن مسیح به نماینده گی از گناه انسانها مرده است، نفی میگردد.
برای بخشی بزرگی از مسلمانان عیسی به صلیب کشیده نشد، بلکه فقط در معرض خطر بود و سرانجام از جانب خداوند نجات داده شد. به این معنا که گویا مردی دیگری را که با عیسی اشتباه گرفتند، صلیب زدند. تفسیر شارح از سوره 4.156 چنین است.
بدین گونه آن پایه ی تیولوژیکی که بر مبنای اسطورهی قتل خداوند استوار است و فانتازی کد قدرتی مسیحیان را در برابر یهودیان شکل میدهد، در هم میریزد.
تصور اسلام سنتی از یهودیان آن تصور کد قدرتی ی توطیهگر- آنطوری که در یهودیستیزی مسیحیت و یا یهودیستیزی مدرن وجود دارد- نیست، بلکه اساس آن را پایین دستی و حقیر بودن یهودیان تشکیل می دهد.
به یهودیان به عنوان «خوکها و بوزینهها» دشنام داده میشود. ولی به مثابهی قاتل اطفال و قاتل خداوند مورد پیگرد و تعقیب قرار نمیگیرند. اما، این منزلت با پذیرش فرافکنیهای یهود ستیزانه در قرن بیستم، که منشاء آن در اروپا بوده است، آشکارا تغییر مییابد.
همانند یهودی ستیزی مدرن در اروپا، جذب تصاویر یهود ستیزانه در جهان اسلامی با پدیدار شدن بحران سرمایهداری مدرن ارتباط دارد.
نیاز به شرح روابط جدید، که برخاسته از وجود روابط حاکمیت و استثمار غیر شخصی و غیر کلاسیک بوده است و عدم درک از سرمایهداری بمثابهی سیستم حاکمیتی که واسطهی آن کالا است، زمینه را در جهان اسلامی برای تیوری های توطیه و تلاش برای پیدا کردن «قدرت پنهان و مخفی» آماده ساخت که میبایستی برای زشتکاری های سرمایهداری مسوول شمرده شوند.
به علاوه، سرمایه داری در آغاز رشد خویش در جهانِ اسلامی یک سرمایهداری پیرامونی بوده است و این مناطق به وسیلهی کلونیالیزم و امپریالیزم در سیستم سرمایهداری جهانی ادغام شدهاند. از اینرو به بازنده گان تعلق دارند. با وجود این یهودیان در گام نخست مورد حمله و تاراج قرار نگرفتند. در گام نخست برای اقلیت مسیحی همان قالبوارهها بکار رفت که یهود ستیزان اروپایی با آن یهودیان را نشانه میگرفتند.
در امپراتوری عثمانی، از همه پیشتر، ارمنیها و یونانیها در مرکز حملات آکنده از نفرت قرار گرفتند که آنها را با مدرنیته، استعمارگران و قبل از همه با قشر تجار طفیلی یکی میدانستند.
از نظر ساختاری این کینهتوزی، که در سال 1915 بالاخره به نسلکشی ارمنیها در امپراتوری عثمانی انجامید، خویشاوند یهودی ستیزی است. و بالاخره این کینهتوزی و نفرت بطور روزافزون بر »یهودیان« نیز متمرکز گردید. پرداختن به جزییات این موضوع چهار چوب این مقالت را خواهد شکست.[11] اما روشن است که اتحاد جزیی ناسیونالیستهای عربی و اسلام سیاسی ی نوظهور با آلمان نازی، و همچنان دسترسی هر چه بیشتر روشنفکران عربی به ادبیات یهود ستیزانهی اروپایی، یهودیان را بیشتر از پیش مورد آماج نفرت قرار داد.
با آغاز فعالیتهای سکونت گزینی یهودیان در فلسطین به شدت این نفرت افزوده شد که خاصه در جهان اسلامی بمثابهی زنگ خطر حس میگردید.
ناسیونالیستهای عرب یا جنبشهایی چون اخوانالسلمین میان صهیونیستهای مهاجر اروپایی، که واقعاً یک «وطن یهودی» در فلسطین ایجاد کردند، و آن عده از یهودیان عربی که از قرنها- باری، در عراق از سه هزار سال بدین سو- در این منطقه زیست میکردند، هیچگونه تفاوتی قایل نبودند. اینان اصلاً با واژهی صهیونیزم آشنا نبودند و یا فقط آنرا شنیده بودند.
یکی از شخصیتهای تعیین کننده که در انطباق یهودیستیزی در جهان بینی اسلام سیاسی نقش مهم ایفاء نموده است، مفتی بیت المقدس، حاجی امین الحسینی است. حاجی امین الحسینی، پان عربیست و هم پیمان اخوانالمسلمین، که پس از شکست قیام فلسطینها در سال 1936 در حال فرار بود. او در سال 1941 در کودتای نظامی رشید علی الگیلانی (Rashid Ali al-Gaylani) که به هواداری آلمان نازی در عراق سازمان یافته بود، شرکت ورزید و سرانجام در پایتخت آلمان ناسیونال سوسیالیستی آن زمان، برلین، در مهاجرت بسر میبرد. هنگام مهاجرت به آلمان نازی به خاطر این که وی «برنامهی صهیونیستها را در فلسطین و بقیه دنیای عربی افشا کرده»[12] مورد ستایش قرار گرفت.
برای این مهاجر و مهاجرین دیگر عربی بهترین شرایط کار پدید آورده بودند. با در اختیار داشتن یک رادیوی عربی و یاری بخاطر ایجاد فرقهیی از مسلمانان اس اس (SS) میبایستی پناهنده هایی که اطراف الحسینی جمع شده بودند به عنوان بخشی از ماشین تبلیغاتی فاشیزم آلمانی عمل میکردند.
سرانجام افریقای شمالی نیز از دیرگاه مبدل به صحنه یی برای جنگ دوم جهانی شده بود. «و نازیها همکاری نزدیک خود را با مذهبیها، که تنها به عربها محدود نمیشد و جنبش ملی عربی را که در شخصیت امین الحسینی تجسم یافته بود، میستودند.«[13] این مفتی شخصاً تلاش میورزید تا یهودیان به فلسطین فرار نکنند. زیمون ویزنتال (Simon Wiesenthal) در سال 1947 از بازدیدهای الحسینی در اردوگاههای نابودسازی آوشویتس و میدانیک حکایت میکند، آنجا که وی خویشتن را به محافظین این اردوگاه ها معرفی میکند.
الحسینی در این اردوگاهها به تمجید و «برسمیتشناسی مردان قابل اس اس«[14] میپردازد.
هنگامیکه ویزنتال نبشتهاش را به نشر سپرد، امیدوار بود مفتی- که پس از مدت کوتاه زندانی شدن فرار نموده بود – به عنوان یک جنایتکار جنگی محاکمه شود.
این امید با برگشت مفتی به خاورمیانه نقش بر آب شد. با برگشت به خاورمیانه مفتی به فعالیتهای جدید پرداخت که این بار با تقاضاهای حداکثر غیردیپلوماتیکاش از همه بیشتر پیامد وخیم برای فلسطینیها داشت.
او با دیگر بستگان قدیمی ناسیونال سوسیالیستی عربی در مرکز یک حلقه قرار داشت که برای یکسری از جنایتکاران جنگی آلمانی زمینه را مهیا نمود تا در خاورمیانه مخفی شوند و به فعالیت بپردازند. به یقین، نامآورترین آنها دست راست آیشمن، آلیوس برونر (Alois Brunner) است، که اگر تا به امروز زنده باشد، گمان میرود که باید در سوریه باشد.
در کنار سوریه، قبل از همه در مصر چند کادر بلند پایهی ناسیونال سوسیالیستها در بخش سازمان امنیت و در سمت مشاور اجرا وظیفه نمودند. فعالیتهای یهود ستیزانهیی اینان، چنانکه میشایل کیفر (Michael Kiefer) اسلام شناس آلمانی مینویسد، «عمدتاً تکرار تیوریهای توطیه در حوزهی عمومی عربی بود که مورد استقبال زیاد قرار میگرفت، زیرا که اینان شکست عملیات نظامی عربی را در سال 1948 و در سال 1956 با یک سیستم آمیخته با تصوراتی جنونآمیز توصیف میکردند.«[15]
حتا شکست های اعراب در برابر اسراییل به نوع یهود ستیزانه یی تفسیر شدند.
تا به دههی پنجاه میلادی یهودیستیزی و اسلام سیاسی در یک جریان و در کنار هم وجود داشتند، ولی به شکل منظم ایدیولوژیک در یکدیگر ادغام نشده بودند. تنها با نبشته یی سید قطب «نبرد ما با یهودیان« که در سال 1950 به نشر رسید، یهودی ستیزی مدرن به شکل سیستماتیک اسلامیزه شد. سید قطب شالودهی نبرد ابدی را میان یهودیان و مسلمانان پی افکند که از آغاز اسلام تا به امروز ادامه دارد. و بدین گونه بر حماس، که فرزند اخوانالمسلمین است، و جریانهای گوناگون اسلامیزم جهادی تأثیرگذار بوده است.
بطور مثال در برنامهی حماس مستقیماً نابودی اسراییل مطرح میگردد و با حدیثی مشروعیت مییابد: «رستاخیزی بر پا نخواهد شد، قبل آنکه مسلمانان با یهودیان بجنگند (یهودیان را بکشند) و یهود خویشتن را عقب سنگها و درختها پنهان میدارد. سنگها و درختها بصدا خواهند آمد:
ای مسلمان! آنجا پشت من یهودی خویشتن را پنهان داشته، بیا و او را بکش.»[16]
یهودی ستیزی همچنان در جهادیزم عمل کننده در سطح بین المللی، همانند القاعده، جایگاه ی مرکزی دارد.
در یک اعلامیه، خطاب به عموم مردم امریکا، القاعده در نوامبر 2002 نه تنها اعلام میدارد که «ما ملتی هستیم که مرگ را بیشتر از آن دوست میدارد که شما زندهگی را»[17]، بلکه سعی می ورزد عموم مردم امریکا را با یک نمونهی کلاسیک یهود ستیزانه – یعنی یکی دانستن اقتصاد باجگیر و یهودیت- متقاعد کند که گویا امریکا تحت سلطهی یهودیان قرار دارد.
در حالی که ضد امریالیستهای چپ اسراییل را متهم به «سرسپرده گی امریکا» در خاورمیانه می کنند، القاعده روشن می سازد که یهودیان بر امریکا حاکم هستند.
«آشکار است که سیاستِ شما از سوی چند پولدار تعیین می گردد که با پولِ خویش بر جهان حکم می رانند و انتخابات را سمت و سو می دهند و در پشتِ صحنه یهودیان ایستادهاند که سیاست، مطبوعات و اقتصادِ شما را در دست دارند.»[18]
یهودی ستیزی با امریکاستیزی در اسلامِ سیاسی پیوند نزدیک دارد. همچنان پدیدهی امریکاستیزی تنها به اسلامِ سیاسی محدود نمی شود.
اتهام عمدهی همه جنبش های ضد امریکایی به امپریالیزم امریکا است که از اواسطِ قرنِ نوزدهم میلادی(قبل همه در کاریبیک) آغاز می شود و در قرن بیستم به شکل قاطع رشد نموده و در بخشی از مناطق جهان تا به امروز یک واقعیتِ تاریخی می باشد.
و اما، اهداف اصلی امپریالیزم امریکا در قرنِ بیستم در گامِ نخست امریکای جنوبی و مرکزی و جنوب شرقِ آسیا بود. تنها پس از نخستین بحرانِ نفت در سال 1972 بود که سیاستِ خارجی امپریالیستی امریکا چشم به منابع نفت در خاور میانه دوخت. امریکا ،اما، یگانه قدرتی نبود که می خواست با استراتیژی های سیاسی، اقتصادی و یا نظامی سلطهاش را در این مناطق تحکیم بخشد.
امپریالیزم شوروی سابق و یا کشورهای اروپایی چون فرانسه و یا انگلستان به همان اندازه در این مناطق نقشِ مهم سیاسی و نظامی داشتهاند.
حمایت سیاسی – اقتصادی و نظامی امریکا از اسراییل جنبهی دیگری برای شرح امریکاستیزی روز افزون در مناطقِ اسلامی می باشد.
به یقین، این موضوع در کینه توزیِ علیه ی امریکا نقش مهمی دارد. اما، به تنهایی نمی تواند –مانند امپریالیزم امریکا– پاسخ قانع کننده برای یک رویکردِ قوی ضد امریکایی در جنبش های مردمی اسلامی ارایه دهد.
نخست در این رابطه باید گفت که اسراییل تنها از سوی امریکا پشتیبانی سیاسی و نظامی نمی شد، همانطوریکه می دانیم برای نخستین بار شوروی سابق به حمایت از اسراییل برخاست و نه ایالات متحدهی امریکا.
دوم اینکه بسیاری از نخبگانِ دول اسلامی با امریکای مورد تنفر همکاری نزدیک دارند. ایالات متحده تنها از اسراییل حمایت نمی کند، بلکه مصر، عربستانِ سعودی و دیگر دول اسلامی نیز از پشتیبانی ایالات متحده برخورد دارند.
چنان می نماید که بر عکس طرح هانتیگتون، «نبرد فرهنگ ها»، فی مابین نخبگانِ سیاسی و اقتصادی خاورمیانه و امریکا همآهنگی حاکم است. تا زمانیکه پولِ نفت در جیب این نخبگانِ سیاسی سرازیر می شود، مفاهیمی چون امپریالیزم، هژمونی و یا فرهنگ را اصلا برزبان نمی آورند.
بسیج علیهی امریکا از پایین صورت می گیرد و در خدمتِ این است که خشم را بر یک دشمنِ دور و غیر قابل دسترسی فرافکنی کند و نخبه گانِ خودی را بر حذر نگهدارد.
تقسیم غیر عادلانه مالکیت زمینه را برای هر گونه بسیج تودهیی پوپولیستی آماده می سازد. بنیادگرایی اسلامی با مهارت از این امر به نفع خویش استفاده می ورزد.
این جنبش اما، جنبش پا برهنهگان و افرادِ فاقدِ حقوق نیست که برای یک نظمِ جهانی عادلانه بجنگد. انتیگرالیزم اسلامی، امپریالیزم و یا سرمایه داری را فی نفسه مزاحم خود نمیداند، بلکه این واقعیت را که ادعای سلطهی سرتاسری و هژمونی از سوی «کشورهای کافر» بر «کشورهای مسلمان» صورت می گیرد و نه بر عکس.
بدین گونه، امریکاستیزی بنیادگراهای اسلامی نتیجهی یک سیاستِ قدرتِ موجود در خاورمیانه نیست، بلکه کینه توزی است و همانند هر کینه توزی دیگر با وضعیتِ حامل آن، که از آن حفاظت می کند، ربط دارد و نه آنهایی که مورد کینه توزی قرار می گیرند. از اینرو باید از نقدِ عقلانی بر سیاست امریکا در خاورمیانه تمیز داده شود.
کینه توزی ضد امریکایی در خاورمیانه - فراتر از حلقاتِ انتیگرالیزم و بنیاد گرایی اسلامی– یکسری کارکردهای گوناگون و بهره برداران مختلف دارد که حاکمین و جنبش های اپوزسیون می توانند از آن سود برند. امریکا و سیاست خارجی او، همچنان مانند امریکاستیزی اروپایی، بمثابهی یک شیفر، امری فراتر از یک سیاستِ خارجی و دولت پنداشته می شود.
امریکا همچنان برای اسلام سیاسی مترادفی برای اعمالِ غیر اخلاقی مدرن، لیبرالیزم اجتماعی، زنانه گی خودآگاه و برخوردار از حقوق برابر بامرد و سرانجام مترادفی برای سکسِ لگام گسیخته است.
سکس تصویر دیگری از دشمن در اسلام سیاسی می باشد که به مفهوم آن کم بها داده شده است.
اعمال جنسی که خارج از دایرهی تصوراتِ پدرسالانه ی محافظهکار –تصوراتی که به وسیله اخلاقِ دینی نظم می یابند– صورت می گیرند، مردان اسلامی محافظه کار را سخت پریشان می سازند و جنبش انتیگرالیستی به آنها وعدهی امنیت های کهنهی نظم پدر سالارانه را می دهد.
حاکمیت بر اخلاق جنسی، همانند بسیاری از طرح های اجتماعی تمامیت خواه و اوتوریتر، مهم ترین برنامه در اسلام سیاسی است.
یک نمونه برای تحریم اجتماعی – سیاسی اعمال جنسی را ما در رابطهی بنیادگرایی اسلامی با همجنس گرایی می توانیم بیابیم. از پیش باید گفت که تصویر اجتماعی از همجنس گرایی در جهانِ اسلامی تنها برخاسته از آغوشِ یک دین ویژه نیست، بلکه مخلوطی از نظم ساختارهای سنتی پدرسالارانه، تاریخ منطقه یی و تصوراتِ مذهبی می باشد.
برعکسِ گفتمانِ اروپایی دربارهی همجنس گرایی، که آغاز آن در قرنِ نوزدهم است، همجنس گرایی در گفتمان اسلامی یک مقولهی جهانشمول نیست، که صرفنظر از اجزای تکنیک های جنسی آن، برای همه افرادی صادق باشد که با همجنس خویش رابطه ی جنسی دارند. گفتمان جنسی در حوزه ی فرهنگِ اسلامی قبل از همه به وسیلهی مفعول و فاعل تعیین می گردد که همچنان یک رابطه ی قدرت است.
به زن نقش منفعل و «گیرنده» نسبت داده می شود، در حالی که مردان نقشِ فعال را دارند؛ و این برای آمیزشِ جنسی و همچنین در بخش های دیگر رفتارِ اجتماعی در زندهگی روزمره اعتبار دارد. در این گفتمان یک همجنس گرا مساوی با همجنس گرای دیگر نیست. تعیین کننده این است که او نقش مردانه گی اش را بازی کند. بدین سان، فردی که در لواط مفعول و گیرنده است با شدت به طرد اجتماعی روبرو خواهد شد تا به افرادی که گمان میرود که آنها فقط و فقط همجنس گرایانی فعالاند. در اسلام سیاسی همجنس گرایی به این معنا ایدیولوژیک می شود که به مثابه ی دشمنِ »نظم الهی» مبدل به ابزار می شود. و اما، پشت این دل نگرانی برای یک نظمِ لایزال پذیرفته شدهی اشیاء چیزی بجز از ترس از درهم پاشی ساختارهای پدرسالانه قدرت نهفته نیست که پایهاش را در طرح منفعل در برابر فعال می یابد. این ساخت اساس مشروعیت ساختارهای تقسیم ِقدرت پدرسالارانه در جامعه است. بنابراین برای بنیادگراهای اسلامی مبارزه علیهی همجنس گرایی مهم است. یوسف القرضاوی در کتابش تحت عنوانِ «حرام و حلال در اسلام» که هنوز در اطریش در ساعتهای درسی در باره ی دین اسلام تدریس می شود، به شرح مجازات برای همجنس گرایی در اسلام می پردازد:
«علمای اصول اسلامی در رابطه با مجازات این عمل وقیح نظرهای گوناگون دارند. آیا باید همانند فحاشی مجازات شود و یا هر دو طرف، یعنی مفعول و فعال، کشته شوند؟
اینگونه مجازات خشن به نظر می آیند، و اما این مجازات توصیه شدهاند تا پاکیزهگی جامعهی اسلامی را حفظ نموده و او را از عناصر منحرف پاک نگهدارد.»[19]
همجنس گرایی جامعه را آلوده می کند و در نتیجه باید با خشونتِ تمام مجازات شود.
نگاهی گذرا به قوانین موجود در کشورهای اسلامی بما ثابت می کند که ما در این رابطه نه فقط با یک نظریه، بلکه با یک عمل مشخص که به قتل می انجامد، سروکار داریم
«نظر به دولت و نظام حقوقی آن، مجازات می توانند با اشکالِ همانند سنگسار، شلاق زنی و یا قتل مجرم به وسیله ویران کردنِ دیوار بر جسمِ وی، اجرا شوند. طبق حدسیات (...) در ایران از سالِ 1979 میلادی بدین سو، یعنی پس از انقلاب اسلامی، 4000 همجنس گرا اعدام شدهاند. طالبان بخاطر اعدام ده نفر در ملأعام مسوول اند.»[20]
هوموفوبیای اسلام سیاسی بی واسطه با زن ستیزی رابطهیی نزدیک دارد. با زنها فی نفسه به نبرد پرداخته نمی شود، اما آنها به جایگاهی »طبیعی» شان در جامعه رانده می شوند. حتا رادیکالترین بنیادگراها نیز به زن به مثابهی بقای نسل و «مزرعه» نیازمنداند.[21] (چنانکه القرضاوی تا به امروزهی روز این موضوع را بیان میدارد.)
اندک نیستند زنانی که- حتا در عربستان سعودی- به این نقش گردن نمی نهند و بر تعداد شان افزوده می شود. اینان گویا نظم اجتماعی اسلام را به خطر مواجه می کنند.
مانع شدن و پس زدنِ این »زنان یاغی» تنها مربوط به سیاست گروههای اپوزسیون نمی شود.
فیمنیست مراکشی، فاطمه میرنیسی، در آغازِ دهه نود نوشت:
«هر دولت اسلامی می تواند از نصف بیکارانِ رسمی خود بکاهد، اگر خواسته باشد از شریعت به معنای سنت استبدادی خلفا پیروی نماید. به همین دلیل نبایستی بنیادگرایی را به یک مشت جاهل ونادان تقلیل داد که در خیابانها هیاهو برپا می کنند. بر عکس باید آنرا در یک رابطهی بین العربی و در رابطه با اقتصاد جهانی دید. و همچنان در پیوند با پرسشی چون ثروت نفتی و نظمِ نو جهانی که غرب برای ما پیشنهاد می کند.»[22]
طرحِ نقشِ اجتماعی زن در بنیادگرایی اسلامی بر اساس تقسیم جامعه به حوزههای خصوصی و عمومی استوار است که در آن هر گونه فعالیت در حوزهی عمومی حق ویژهی مردها شناخته می شود، در حالیکه زن به حوزهی خصوصی، یعنی کار در خانه، رانده می شود.
و همچنان تقسیماتِ نمادینی چون: منفعل – فعال، ضعیف – قوی، احساسی – عقلانی و غیره
این نماد آفرینی که بمثابهی تفاوتهای »طبیعی» برجسته می شوند، بهانهیی برای جدایی همه عرصههای زندهگی بر محورِ تقسیم سرکوبگرانهیی جنسیت است.
در تقاضاهای فزاینده یی چون محلِ ویژه در کنار دریا برای مسلمانان، بیمارستانها و مدارس ویژه برای مسلمانان، این طرح به نوع پنهان-آشکار نهفته است که امروز بحث های جنجال برانگیز را برانگیخته است.[23]
با اینکه تقسیم پایدار جنسیت بر محورِ عمومی – خصوصی عامل تعیین کننده برای ساخت تصویر اجتماعی بنیادگرایی اسلامی است، ولی هنگامی که برای اهداف سیاستِ روز بکار آید استثناهایی در این زمینه قایل می شوند.
بطور مثال هنگامی که زنان به تظاهرات علیه دشمنان سیاسی و ایدیولوژیک دست زنند از بسیج سیاسی آنها در حوزهی عمومی حمایت می گردد.
در چنین لحظاتی مشخص و ستراتیژیک »حضور سیاسی» زن در خیابان، که در بسیاری از کشورهای اسلامی بدون همراهی مرد قابل تصور نیست، نه تنها تحمل می شود، بلکه تشویق نیز می شود.
بدیهی ست که بسیاری از این ایدیولوژی ها، که ما بطور خلاصه به آن پرداختیم، تنها در اسلام سیاسی به چشم نمی خورند. ناسیونالیست های سکولار عربی و راستهای افراطی غیر مسلمانِ اطریشی در بسیاری از موارد یهود ستیزاند، همانگونه که کاتولیک های محافظهکار هوموفوب اند و غیره.
یادداشت مترجم: این مقاله برگرفته از کتاب "میان دولت الهی و دموکراسی" است. مترجم از نگارنده گان این مقاله و مرکز انتشارات دویتگی بخاطر اجازه ی نشر آن به زبان فارسی تشکر می کند.
Thomas Schmidinger/Dunja Larise (Hrsg.) (2008): Zwischen Gottesstaat und Demokratie. Handbuch des politischen Islam. Wien: Deuticke im Paul Zsolnay Verlag, ISBN 978-3-552-06083-8
[1] هر ایدیولوژی ی متشکل از عناصرگوناگون است که به آن ایدیولوژم می گویند.(مترجم)[2] Misogynie
[3] Homophobie
[4] Die Kairoer Erklärung der Menschenrechte im Islam: http://www1.Umn.edu/humanrts/instree/cairodeclaration.html
[5] Ebd.: Artikel 24
[6] Ebd.: Artikel 25
[7] http://www.meforum.org/
[8] Roy, Oliver: Der islamische Weg nach Westen. Globalisierung und Entwurzelung und Radikalisierung. München, 2006
[9] Lewis, Bernhard: Die Juden in der islamischen Welt. München, 2004: 20.
[10] Allmachtphantasie
[11] Genauer wurde dies in folgendem Beitrag herausgearbeitet: Schmidinger, Thomas: „Oh Moslem! Da versteckt sich ein Jude hinter mir, komm und töte ihn!“ Zur Islamisierung des Antisemitismus. In: Dokumentationsarchiv des österreichischen Widerstandes ( Hrsg. ), Jahrbuch 2008, Schwerpunkt Antisemitismus: 103-139
[12] Fischer- Weth, Kurt: Amin Al- Husseini. Grossmufti von Palästina. Berlin, 1943: 75.
[13] Ebda. : 11.
[14] Wiesenthal, Simon: Großmufti. Großagent der Achse. Salzburg u. a., 1947: 37.
[15] Kiefer, Michael: Antisemitismus in den islamischen Gesellschaften. Der Palästina- Konflikt und der Transfer eines Feindbildes. Düsseldorf, 2002: 93.
[16] Hamas-Charta: Artikel 7
[17] Erklärung der al- Qaida vom November 2002. Abgedruckt als Anhang in: Fielding, Nick / Fouda, Yosri: Masterminds of Terror. Die Drahtzieher des 11. September berichten. Der Insider- Report von al-Qaida. Hamburg, 2003: 225ff.
[18] Ebd.
[19] Al- Qaradawi, Yusuf: Erlaubtes und Verbotenes im Islam. München, 1989: 147.
[20] Gundermann, Eva / Kolb, Thomas: Menschenrechtsverletzungen auf Grund sexueller Identität am Beispiel von Libanon und Ägypten. In: LSVD Berlin-Brandenburg e. V.: Muslime unter dem Regenbogen. Homosexualität, Migration und Islam. Berlin, 2004: 81-87
[21] Al-Qaradawi, Yusuf: Erlaubtes und Verbotenes im Islam. 1989: 168.
[22] Mernissi, Fatma: Die Angst vor der Moderne: Frauen und Männer zwischen Islam und Demokratie. Hamburg u. a., 1992: 231.
[23] Vgl. Chervel, Thierry / Seeliger, Anja: Islam in Europa – eine internationale Debatte. Frankfurt a. M., 2007